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光明王 作者:[美]罗杰·泽拉兹尼-第23部分
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《光明王》完整地复制了印度教中的世界体系，创造之神梵天、毁灭之神湿婆、死神阎摩、火神阿耆尼、保护神毗湿奴以及鬼道中的罗刹等等一应俱全，金翅大鸟也在飞翔，业报轮回这样一些概念在这个世界中同样起着决定性的作用。一切都是那么古典而超脱。但正当我们悠然地徜徉于这似乎早已逝去的神的世界中时，突然看到了一些奇怪的东西：
当他回到大厅时，手中拿着一个瓶子。瓶子一侧贴着一张纸，王子不必看上边的内容就已认出了瓶子的形状。
“勃艮第！”他惊呼道。
“正是，”哈卡拿说。“很久很久以前，从消失的尤拉斯带来的。”
我们不知道尤拉斯是哪儿，却熟悉勃艮第，那个法国南部产葡萄酒的地方，这与《罗摩衍那》和《摩诃婆罗多》中的世界有什么关系？下面则更让人吃惊了：
“告诉我，得勒，你会演奏何种音乐？”
“那些被婆罗门所厌弃的，”男孩答道。
“你用哪种乐器？”
“钢琴。”
“这些呢？”说着，他指了指那些闲置在墙边小台子上的乐器。
男孩朝它们扭过头去。“我想我能凑合着使长笛，如果有必要的话。”
“你会华尔兹吗？”
“是的。”
“能为我演奏‘蓝色多瑙河’吗？”
再到后面，还出现了一次大战中的歌曲甚至马克思主义这样的词汇，这些提示像零星的冷雨，将我们从远古之梦中惊醒，使我们意识到，这个金光四射的世界可能深藏着更加令人震惊的真相。从这些细节中我们得知，这个神的世界不是在远古，而是在远未来。书中的另外一些描写透露了这个世界的少许历史：这是一个有三个月球的星球，人类在多年前乘飞船到来，征服了这个世界的原住民——被称为罗刹的纯能态生命和其它一些本地的智慧生命，用磁场将罗刹囚禁于大山深处。再后来，人类在技术层次上分化开来，形成了神和凡人两个世界。当然，这些历史提示都是模糊的，一带而过。
首先很耐人寻味的是，在《光明王》中，远古的印度教神界如此精确地在人类的远未来重现，意味着什么呢？我们还注意到另外一个事实：主人公为了打破诸神对技术的垄断，并没有直接将技术传授给人类，而是首先创立了佛教。在几大宗教中，与科学技术关系最密切的是基督教，不管它是做为科学的对立面，还是另一些学者认为是现代科学诞生的土壤之一，都是这样。而印度教和佛教，与现代科学好像没有什么关系。派生于印度教的佛教，其主要改进之处有二：一是提出了众生平等的概念，这与技术传递显然没什么关系；其二是提出“诸法因缘生，诸法因缘灭”和“本性是空”的道理，否定了“梵”和“神”的存在，但在本书的世界设定中，神确实是存在的，所以也无意义。那么，透过印度教诸神的复活和佛教的重新创立，作者深藏在小说最底层的逻辑和暗示是什么？沉浸于这未来神界的意境中，我们不由想起了一个词：轮回。《光明王》中有大量的被技术化的轮回描写，在业报大厅中，人的意识可托生于另一个身体，这个身体可以是人也可以是动物。那么，《光明王》做为一个整休，是否在暗示人类历史也是一个大的轮回？
《光明王》的另一个特点，是神性与技术溶合在一起。除了那些与印度神话中无异的惊天动地的古典神性外，小说中还出现了大量的技术描写。神话的金翅大鸟与技术的雷霆战车一起翱翔在天空，凡界与天庭的联系显然是通过无线电通讯，梵天等神使用水晶显示屏，天庭中有读取脑电波的思想探针，凡界的庙宇中也充满了技术，信徒向神进贡的祈祷机器显然是一台电脑控制的玩艺儿，死神阎摩本身就是一名科学家．．．．．．
这就出现了另一个有趣的问题：《光明王》中神性与技术的关系是什么？最简单的答案是其中的技术与神性是分离的，技术不过是众神外在的工具与玩物。但《光明王》虽然充满奇幻色彩，西方却一直将它视为科幻小说，我们也可以试着从科幻角度理解这两者的关系。
首先我们发现，与印度神话中的诸神相比，小说中诸神的神性显然弱了许多。在古印度神话中，梵天是创造之神。出自于梵卵，用意念力量把卵分为两半，一半为天一半为地，创造出地、水、风、火、空五大元素和世间万物，在史诗中也被称为“创造者”；毗湿奴是保护神，也称“遍入天”，“那罗延”，遍入即无所不在，《摩诃婆罗多》说他是宇宙主宰，每当世界末日，吞宇宙入腹，躺于巨蛇背上休息，醒来时再从莲花中重造世界；湿婆是毁灭之神，他的舞蹈能征服世界和反对他的苦行者。《光明王》中的诸神显然没有这类本事。请看如下细节：
萨姆照做了。当他再次抬起头来，发现梵天高坐在红色大理石雕刻而成的宝座上，头上张着一顶与宝座匹配的华盖。
“看起来可不怎么舒服，”他评论道。
“海绵乳胶的垫子，”梵天微微一笑。“愿意的话，你可以吸烟。”
这很有趣地暗示了神的局限和人性，在《光明王》中，神也参与轮回，将意识从一个身体转移到另一个身体；还有后来梵天等神被谋杀并轻易被取代，也显示了这个世界的诸神神性的弱化。那么我们是否可以猜测，《光明王》中的神性，不过是发展到终极的已经质变的技术？而其中那些我们认得出来的技术，那些主人公要为人类盗取的天火，不过是神进化留下的阑尾？
《光明王》使我们可以杜撰两个很不严谨的幻想文学概念：古典神性和技术神性。前者存在于传统的神话和宗教中，后者则是科幻中超度发展的终极技术。古典神性与由技术神性与有相似之处，我们都不可能知道两者的原理。对于前者，原理根本就不存在，后者的原理虽然存在，但技术已走得太远，其原理是我们凡人不可能参透的，就像鲁班无论如何也不可能搞清大规模集成电路一样。与古典神性相比，技术神性更加广阔，更加变幻多彩，前者是后者的一个子集。古典神话中的一切神性都可能由技术神性实现，而技术神性所涉及到的时空尺度和能量级别远大于古典神性，传统神话的世界半径一般都小于月球轨道，技术神性却可能越过200亿光年，到达已知宇宙之外。
在这里，我们看到了幻想文学世界的两个泾渭分明的国度：当技术发展到具有神性时，科幻也就变成了现代奇幻。阿瑟．克拉克关于技术与魔法的论述，更像是给科幻文学划定的界限。应该承认，现在的奇幻作品中描写的神性大部分还是古典的，但技术神性正在越来越多地出现。《光明王》中那存贮着萨姆意识的金色祥云就是一个例子，而这部小说本身，正是建筑在幻想文学两个国度交界处的一部宏伟的经典。
迷恋技术解释的宗教文化
——罗杰·泽拉兹尼的《光明王》及“新浪潮”运动中的宗教题材科幻
星河
一
一般来说，20世纪30年代至60年代被称为科幻文学的“黄金时代”。在这一时期里，作者和读者对科幻文学认识的统一以及科幻小说固定模式的确立，都曾为科幻文学的繁荣起到了难以估量的作用。但在“黄金时代”的后期，这些曾经的优势也在一定程度上限制了科幻文学的进一步发展，使得科幻作品批量生产，题材重复，缺乏新意，甚至于粗制滥造。这是科幻文学亟须变革的重要原因之一。
与此同时，由于科幻文学长期得不到主流（Mainstream）文学界和评论界的重视，也深深地刺痛了科幻作家，他们强烈要求变革，以获得某种话语权。这是科幻文学亟须变革的重要原因之二。
但是，这些都还不是最重要的原因。
在第二次世界大战结束之后，国际政治、经济、军事尤其是科技形势都发生了相当重大的变化，并由此引发了科幻文学亟须变革的第三个重要原因。
这些重大变化俯拾皆是，遍及各个领域。比如铁幕与冷战，比如左翼政治力量的兴起，比如东方宗教的传播，比如生态环境的破坏，比如流行艺术的产生，比如迷幻药（如L。S。D等）的滥用，特别是1957年苏联第一颗人造卫星上天。这些变化都给西方人民带来巨大的震动，使读者感到科幻故事与生活相距甚远——那些美妙的幻想故事要么根本就不存在，要么早已远远落后于现实生活。
在这些变化当中，“东方宗教的传播”特别令人瞩目。盖因西方人民其时正在清理战后的精神遗产，突然发现他们原有的价值体系业已崩溃殆尽——整个西方怎么能够允许希特勒这样一个恶魔玩弄了世界如此之久，并给全球人民带来了如此惨痛的灾难？于是他们不得不把充满希望的目光投向东方……
一群新潮的孩子们开始瞩目马克思主义，巴黎的青年学子筑街垒打巷战要在法国实行社会主义。而另外一群人则把目光投向了古老的东方传统文化，诸如中国的禅宗、印度的瑜伽等等，一时间东方宗教在西方大行其势，火热非常；有人试图从其中找出生活的意义，有人试图从里面理解世界的本原。但从根本意义上来说，这未必就是对东方文化的真正传播和推广，也许仅仅是在文化浩劫之余对文明的一场微小反动。
与之相对应的则是当时的东方阵营——蒸蒸日上，欣欣向荣。当时很多天真的人们不禁幻想，西方那吸毒滥交的颓废垮掉一代已是西方世界的最后一茬儿畸形后代了，一俟这一茬儿过去，我们即可前往收割，随后便全球山河一片红……
社会政治的原因、科幻模式的原因以及作家自身的原因，导致了科幻文学“新浪潮”运动的必然产生。这场运动大约持续了十年之久，自20世纪60年代中期始，至20世纪70年代中期止。显而易见，所谓科幻文学的“新浪潮”运动与20世纪60年代整个西方文化的“新浪潮”运动是分不开的。
变革发端于1965年迈克尔〃莫考克出任英国《新世界》杂志主编，他摈弃原有传统，力求创新，鼓吹新的文学形式，使得原本已奄奄一息的杂志起死回生。致力于“新浪潮”创作的主要是两位英国作家：J。G。巴拉德和B。W。奥尔迪斯。三年之后，女编辑朱迪丝〃梅丽尔将部分作品结集出版，题为《英国时尚科幻小说集》，始将这类作品命名为“新浪潮（New Wave）”科幻作品。
紧接着，“新浪潮”运动很快被当时居留在英国的美国作家带回本土，也迅速感染了一批人，形成了与英伦三岛相呼应的美国中心，一场大变革就这样在大西洋两岸蓬勃展开了。
在美国的“新浪潮”作家包括菲利普〃法马尔、萨缪尔〃德拉尼、托马斯〃迪施克、约翰〃斯拉德克等人。此外还有一位特别值得一提，他就是本文要介绍的美国科幻作家——
罗杰〃泽拉兹尼。
二
罗杰〃泽拉兹尼（Roger Zelazny；1937—1995）是美国著名科幻作家，“新浪潮”运动的代表人物之一。
泽拉兹尼从西部后备大学获得学士学位后，又在哥伦比亚大学获得了戏剧专业的硕士学位。此后泽拉兹尼任职于社会安全局，同时利用业余时间开始文学创作。他于1962年正式发表作品，1965年即以《成型的人》（He Who Shapes）和《他脸上的门，他口中的灯》（The Doors of His Face，the Lamps of His Mouth）荣获星云奖，次年又以长篇《……叫我康拉德》（……And Call Me Conrad；又名《这个永生者》，This Immortal）荣获雨果奖。自此，泽拉兹尼似乎成了科幻领域的获奖专业户之一——自20世纪60年代起，他获得了大大小小的雨果奖和星云奖近30项。
泽拉兹尼的早期作品往往具有某种独特的创造性，这种开创性的风格甚至影响了一大批后世作家；但它们却缺少一定的思想深度。后来泽拉兹尼写作了一系列中长篇科幻，开始表现出科幻文学在情感方面所具有的巨大感染力。而在泽拉兹尼的风格定型之后，在他的大多数作品中神灵一直是一个相当重要的角色，而宗教与神话则成为其永恒的背景。
泽拉兹尼比较有影响长篇科幻包括《梦幻主人》（The Dream Master，根据《成型的人》扩写，1966年）、《光与暗的生灵》（The Creatures of Light and Darkness，1969）、《遭诅咒的小巷》（Damnation Alley，1969——该书在1976年被改编成一部电影，却为识者评价为“糟糕透顶”）、《死亡之岛》（Isle of the Dead，1969）、《沙漠入口》（Doorways in the Sand，1975）以及《寂寞十月的一个夜晚》（A Night in the Lonesome October，1993）。
自20世纪70年代开始，泽拉兹尼的“安伯编年史”（Chronicles of Amber）系列开始问世，它包括《安伯的九个王子》（Nine Princes in Amber，1970）、《阿瓦隆之枪》（The Guns of Avalon，1972）、《独角兽印记》（The Sign of the Unicorn，1975）、《欧伯伦之手》（The Hand of Oberon，1976）、《混沌庭院》（The Courts of Chaos，1978）、《末日法宝》（Trumps of Doom，1985）、《安伯之血》（Blood of Amber，1986）、《混沌印记》（Sign of Chaos，1987）、《影子骑士》（Knight of Shadows，1989）和《混沌王子》（Prince of Chaos，1991）。在这一系列里，只有“安伯”是真实的世界，其他所有的地方——包括地球——都只是它的映象；而“安伯”的主人公们，每每穿梭于虚空幻影之间，去选择他们所要前往的世界。
除了上述作品之外，泽拉兹尼还有一部备受推崇的宗教题材科幻长篇，那就是出版于1967年并于1968年获得雨果奖的《光明王》（Lord of Light）。
三
“新浪潮”运动的主要特点是：刻意求新，抛弃传统科幻套路，向主流文学靠拢；作品以意象性、隐喻性和心理性为主，对人心理的重视超过了科技发展的重视；带有强烈的嘲弄或悲观主义倾向；发掘了科幻文学的新领域——这其中就包括了宗教题材。
“新浪潮”运动在提高科幻文学地位、拓展和创新等方面都取得了很大的进展，但却很快陷于没落，不过风行了十年。究其原因，主要是由于它丧失了传统科幻的特色，远离了广大的科幻读者；而且基于某些文学形式上的探索，使得其作品文风晦涩，叙述零乱，甚至不知所云。因此假装喜欢“新浪潮”风格是一回事，但真正读懂又是另外一回事。
说句老实话，对于《光明王》，一上来我就没看下去，甚至颇有些摸不着头脑。感觉像是一个离我很远的宗教故事，同时又像是一部架空历史小说；而且种种迹象表明，它更像是一篇奇幻小说——恕我直言。
事实上我对于一些西方奇幻作品不感兴趣的原因，并不是因为其中没有提到科幻读者所熟悉的钢铁与塑料之类技术，而是因为我对于那些文化背景和设定不甚了解；而对于不了解的东西，我宁可不去看它的热闹。
从大的角度来说，《光明王》也应该是一个用技术来诠释宗教的故事，而类似的故事科幻读者也应该有所了解。比如特德〃蒋的《巴比伦塔》——作者描述了一个在现实中建造一座不断上升的高塔的故事；比如A。C。克拉克的《星》——作者用一种极为伤感的笔调描述了一个文明被大自然无情击毁的时间与人类神话传说的时间相巧合的故事。而在《光明王》当中，作者除了用渲染和铺张的手法展现出一种宏大和眩丽之外，也使用了一些技术性的叙述诠释了类似轮回之流的概念。
面对《光明王》，我无力进行“解词”一般的工作。这首先是因为我对于这部作品也有很多直观的不解之处，另外一个原因则是它赖以存在的宗教文化基础过于深涩，距我甚远。
印度本来就是一个不容易了解和把握的神秘国度，到处笼罩着浓郁的宗教气氛。基于其文化的多样性，印度人所信奉的宗教极多，而且同一宗教还有诸多教派。这一局面所造成的直接后果就是，印度的历史也被笼罩在一层厚厚的迷雾当中。古代印度人不注意记述自己的历史，而是喜欢讲述神话故事，这样一来，后世历史学家就只有从神话中发掘和考证印度的古代历史。因而读懂这部《光明王》，也需要先跨越印度神话、印度宗教史以及印度史诗《摩诃婆罗多》和《罗摩衍那》等诸多深奥繁杂的门槛。
在印度，婆罗门教即印度教最为流行，而它的那位王子后来创建的佛教却墙里开花墙外香地覆盖了整个东亚和东南亚地区，因而各种概念的相互借用使得《光明王》一文中的叙述更为混乱。比如《光明王》在一开始所提到的阎摩（Yama），就应该是印度神话中的那位死神，据说他是第一个死去之人，首开死亡之路，从此万众追随。而从第二部分开始，故事似乎稍微明晰了一些，因为那位创建了佛教的佛祖释迦牟尼以悉达多王子的身份正式出场了。随即他们回到了现实世界，并开始干涉它的进程。再往后，众多的人物角色开始铺展林立开来，慢慢地各种神灵也都出全了，诸多其他的教义更是纷至沓来，不但容纳了印度教和佛教，还容纳了伊斯兰教和基督教，甚至还附带涉及了很多其他毫不相干的信仰或理论（诸如马克思主义！）。不了解这些宗教文化的背景，就很难用世俗的语言重新言说这部作品。
全文共分为七大部分，每一部分的开篇都列有简述并引经据典——这可是真正的引经据典！而在这些理性的阐述之外，作品的故事情节似乎只是次要的，辅助性的，叼陪末座式的，因而我不清楚是否有人真能看得明白。总之我在阅读了至少三遍之后，也只是大约理解了其中一些历史进程的片段，感觉似乎是在文化领域发生了某种革命，并为最终催生“光明王”做好了理论铺垫。
由此可见，光有原文的注释显然是不够的，因为诸如“莎丽”之类的词汇很多读者都知道，但文中还有更多的东西很多读者不知道。
四
如前所述，问津“宗教题材”是“新浪潮”运动的重要特征之一，也是颇具革命性的一步（另外一步“性题材”当之无愧）。而这一时期科幻文学对于宗教文化的描述，一种是相当激烈的反叛，一种则是稍许和缓的诠释。前者以迈克尔〃莫考克的《瞧这个人》为代表（中译《走进灵光》，上海科技教育出版社，1999）。
之所以喜欢《瞧这个人》（Behold the Man，1966）这个名字，不仅仅是因为它是直译，还因为这本是尼采最重要的一部著作的名字，莫考克如此选择自己的小说名自然有其深意。
《瞧这个人》把讽刺的矛头直接指向宗教。主人公犹太人卡尔〃格洛高尔是一位精神病理学家，患有神经衰弱，因此期望从圣经中寻找慰藉，以解决自己时时存在的困扰。为此他乘时间机器前往公元28年，以目睹耶稣之死，没想到却早到了一年。
格洛高尔首先找到预言家约翰，但结果却他令他大吃一惊，因为约翰居然不知道耶稣其人！接着格洛高尔又找到了玛丽亚等人，而结果更令他吃惊：因为圣母玛丽亚与圣经的记载相距甚远，而耶稣看起来显然不像是一个能够承担拯救人类命运的人物。
格洛高尔为此感到极度失望，但还是决定暂时住下。因其通晓医术，拥有问诊治病的能力，于是悬壶济世，开业行医，治好了很多人的疾病，成为远近闻名的大圣人。而作为一个熟读圣经的信徒，格洛高尔知道什么时候会出现什么样的事件，什么时候会发生什么样的灾难，什么时候应该做出什么样的决断。因而接下来，他开始率领着人民向耶路撒冷方向前进——事实上，这时格洛高尔已经责无旁贷地承担起了耶稣的使命。
当然格洛高尔也知道，自己这些行为的结局是什么——被出卖，被逮捕，并最终被钉死在十字架上。
莫考克就是以这样激烈的方式，阐述了一个“反宗教”的故事。
而泽拉兹尼的《光明王》，显然属于后者，即所谓“稍许和缓的诠释”。
在这个由所有的神灵构成的遥远世界里，众多的出场角色看起来都与凡人无异。但是他们灵魂不朽，法力无边，集体演绎着一出出看似平凡实则惊心动魄的故事。作者试图在平淡的叙述中向读者传递这些一些信息：掌控着这一奇异世界规则和命运的神灵们究竟是怎样的一种“人”？他们究竟是用怎样的方式改造了一个世界并使那古老的东方宗教和神话在其中得以重现？
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