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牛津通识读本:维特根斯坦与哲学-第11部分
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这样一种观点产生的问题很多。其中一个问题是：如果我们接受这样一种观点，我们就得说明在日常经验中世界对我们显示的独立存在的特性。如果不存在一个限制我们行动、思想和谈话的真正独立的世界，那么为什么看来似乎存在一个这样的世界？为什么至少表面上看来我们的实践和思想总是努力适应某种难以驾驭和独立的东西？世界显得独立于我们而存在这一事实确实可以由反实在论的学说加以说明，甚至那些认为存在物由思想或经验决定的彻底反实在论的说法也可以做到。但是这样一种学说的细节是极其重要的，因为这个学说的可接受性完全依靠它们。所以如果维特根斯坦确信这一看法，即认为实在并不独立于语言和思想，那么他就有（但并未完成）一种责任，要更详细地讲明为什么我们的经验与信念这样明显地带有实在论的色彩。
维特根斯坦的观点产生的这些问题引起了另外一个有关的问题，即这些观点有时似乎将维特根斯坦推向了相对主义。这是一个不仅让哲学家而且让人类学家感兴趣的问题，它也部分说明了为什么后者对维特根斯坦发生兴趣。我们可以对相关内容说明如下。
广义来讲，有“文化的”和“认知的”两种相对主义。文化相对主义主张：在各种文化或社会之间或一种文化或社会的不同阶段之间，在社会的、道德的和宗教的实践和价值上存在着差异。举个实例说，在区分当代西方社会与比如说印度社会的事物当中，求爱和结婚的习俗就有明显的不同。在印度社会中，婚姻是由别人安排的，在举行婚礼前双方只在家人的陪伴下有一两次短暂的会面。在西方求爱的开始完全是靠机遇，而决定其是否继续和最终结果的则是个人的选择。显然在这两种社会中婚姻制度有着不同的意义。
文化相对主义并不产生哲学上的问题，因为显然我们能够认识上述这类差异就预先假定了我们能够接触其他文化，让我们能够认识差异之为差异；这就表明各种文化之间有些共同点，使得相互接触以及随之而来的相互理解能够发生。
认知相对主义是一件完全不同的事情。这种观点认为对于世界或经验有着不同的感知和思考方式，这些方式非常不同，以致属于一个概念群体的成员根本不能理解属于另一个概念群体的成员的情况。有些哲学家争辩说，就不同于我们自己文化的任何文化而言，甚至就我们自己文化历史上一个早期阶段而言，我们对于其成员的情况最多也只能有一种不确定的理解。他们声称，这是因为任何世界观都带有很强的理论性和解释性，而我们让一种陌生的世界观——一种陌生的概念系统或维特根斯坦所说的“生活形式”——变得可以被理解的努力不可避免要通过我们对陌生人的概念以及信仰和实践的再解释来进行，因为这是我们根据我们自己的观点可以理解它们的唯一途径。照这种观点看，可能甚至非常可能存在着与我们自己的概念系统非常不同的概念系统，以至我们不能认识到它们的存在——或者即使我们能够认识到，它们却仍然完全处在我们从内部察看其一鳞半爪的能力之外。由认知相对主义得出的一个直接推论当然是：真理、实在、知识、道德价值等等都是我们的真理、我们的实在等等；它们不是绝对的，而是相对的；它们只限于对我们适用，甚至只限于对我们占有的这段历史适用；因此存在着许多关于“真理”、“实在”和“价值”的不同观念，正如存在着不同的概念系统或“生活形式”一样。
维特根斯坦有时看来似乎赞成刚才所讲的认知相对主义。他说：“即使狮子能讲话，我们也不能理解它”（《哲学研究》第二部分，第223页），“我们不能理解中国人的手势，正如我们不能理解中文句子一样”（《字条集》，219）。这些说法暗示相对主义适用于各种“生活形式”；维特根斯坦可能在讲，因为意义和理解是以参与生活形式为基础的，而且因为狮子和中文以不同方式所参与的生活形式与我们的生活形式完全不同，所以我们也就不能理解它们，即我们无法理解他们的事物观，反之亦然。在《论确实性》中，维特根斯坦似乎相信相对主义适用于贯穿时间中的某种生活形式，他说我们自己的语言游戏和信念在改变（《论确实性》，95、96——97、256），这就表明我们在认知上也许不能理解我们祖先的事物观，正如不能理解狮子的或同样不同的中国人的事物观一样。
认知相对主义是一个令人头疼的论题。考察一下这个论点，即认知相对主义让真理、实在和价值等概念成了共同参与一种生活形式的人在某一特定时间、地点所碰巧形成的概念，而其他生活形式则在其他时间、地点产生了关于它们的不同的、也许是十分不同的甚至相反的概念。实际上这表明所说的概念并不是我们通常所愿意理解的真理等概念，而只是意见和信念等概念。如果认知相对主义为真（但是这里“真”的意思是什么？），我们认为“真理”和”知识”具有我们通常赋予它们的意义就是错误的，因为只有“相对的”真理，只存在我们在这个思想群体之历史的这段时期中所理解的实在。
认为维特根斯坦抱有这样一种观点是与他在其他情况下所说的许多话相一致的。对维特根斯坦来说，语言表达式的意义就存在于我们对它们的使用上，这种使用遵循一起参与一种生活形式的人所同意的规则。这对于“真”和“实在”等表达式本身来说大概是适用的——确实，维特根斯坦的论点恰恰认为一旦我们想起了这类表达式的通常用法，它们就失去了哲学上的重要性。由此可以得出：有可能存在具有不同共识和规则的其他（即使只有一种）生活形式就因此意味着每一种生活形式都对“真”和“实在”赋予其自己的意义——所以“真理”和“实在”都是相对的而非绝对的概念。这是一个关系重大的主张。
根据维特根斯坦的一些说法——特别是关于“天然表现”，即人们由于人的天性而易于采取的感受和行动的方式的说法——我们也许会认为一切人类群体都具有相同的生活形式，因此真理就是人类的真理，实在就是人类的实在。这就是说，维特根斯坦所主张的相对主义也许干脆就是人类中心论。这种解释得到他下面说法的支持，即“人类的共同行为是我们借以解释一种未知语言的参照系”（《哲学研究》，206，参看207）。但是他关于中国人的谈论（与刚才引用的说法相冲突，参看《字条集》，350）却似乎在提出一种更彻底的相对主义；与被“生活形式”概念所接受的一种解释相符，维特根斯坦也许抱有这样的观点，即认知的相对性遵循的是与文化的相对性相同的分界线。这确实算是一种极端的相对主义。
然而人们却无须拿这样一种极端形式的论题作为批评的靶子来说明认知相对主义不可接受。这一点可以证明如下。假定认知相对主义是对的，我们又怎样识别另一种生活形式之为另一种生活形式？认得出某种事物是一种生活形式并看出它不同于我们的生活形式的能力确实要求我们有一种手段去确认其存在并指明将其与我们的生活形式区分开来的东西。但是，如果这种另外的生活形式不为我们所知，即对我们试图对其进行足够的解释从而说明其为生活形式的努力大门紧闭，那么这种手段就是不可得的。这就表示如果我们要从根本上谈论“其他生活形式”，我们就必须能认出它们是生活形式；我们就必须能认出构成生活形式的行为和实践的形式的存在，而在参与该生活形式的人中间有着共识并以此作为参照系来使实践得以持续。另外，如果我们想要看到这种生活形式与我们自己的生活形式之间的不同，我们就必须能够识别这些不同；这只有在我们能够充分说明其他生活形式，使这些不同之处变得明显之后才有可能。因此在两种生活形式之间就必须有足够的共同点才能作出这种说明。这种共同点必须包含两个相关的因素：第一，我们必须与其他群体的成员具有某些共同的知觉和认知方面的天然能力和反应，因此至少有着某些相似的关于世界的信念；第二，我们必须能够与其他群体的成员共同遵守某些支配这些信念的原则；举个重要的实例说，即人们相信并因此作为行为依据的东西被认为是真的。正如已经讲过的，这是必然如此的，因为只有在一个共同的背景下才能察看出不同来；如果一切都不相同，那么参与一种生活形式的人甚至不可能对另一种生活形式的存在展开猜想。
但是这种不同生活形式相互之间可了解性的要求就表明了认知相对主义的谬误。原因在于“不同的”生活形式中有些方面具有一个经验上和概念上的共同基础，使得不同的生活形式之间有可能相互了解，正是这些方面让我们对这些生活形式根本不能作认知相对主义的解释。作为一个不仅无懈可击而且重要的论题，文化相对主义本身确实只有在认知层面上各种文化之间可以相互理解的条件下才有意义。因此，将会变得明显的是能够存在的唯一可以令人理解的相对主义就是文化相对主义。
维特根斯坦的相对主义或者至少有时看来是由其观点引申出来的相对主义并未在文化相对主义与认知相对主义之间作出区分。确实，他似乎并未注意到从他的一些说法特别是他的“生活形式”概念可能引申出一种不可接受的相对主义来。然而这一概念支持着他的全部后期哲学，作为“既定条件”或“基本原则”为意义、用法、规则、知识和心理概念提供了最终的基础。因此，这一概念固有的含糊性及其不可接受的或者明显的相对主义的推论为维特根斯坦的整个后期哲学提出了一个问号。
以上讨论涉及的是维特根斯坦哲学的一般论点。现在我来讲一个较为具体的问题，即维特根斯坦关于遵守规则和私人语言的讨论。这构成了他的后期哲学中最核心和最重要的方面。但是这里同样存在一些问题，最主要的是维特根斯坦的这些观点并不具备一贯性。这一点可以阐明如下。
维特根斯坦驳斥私人语言的论证通常被认为是这样一种论证：它否认在逻辑上属于私人的（即只有一个人能够知道的）语言存在的可能性。这就预留了私人语言可以偶然存在的可能性，即事实上只有一个人知道但别人也许能够理解的语言——简单地说，这种语言可以翻译成公共语言。人们有时会想到佩皮斯的《日记》是偶然存在的私人语言的一个实例；但这只是一种用密码写下的公共语言，并不构成在哲学上令人感兴趣的私人性。一个更好的实例也许是某个生下来就孤独生活的人——一个终其一生的鲁滨孙·克鲁索可能发明的语言。这样一种语言在某种令人感兴趣的意义上会是私人性的，但它只会是偶然存在的私人语言，因为别人也许会理解它。根据维特根斯坦的观点，鲁滨孙·克鲁索的语言只是因为大家可以理解才算是一种语言。
评论家关于维特根斯坦力图排除逻辑上的而不是偶然存在的私人性的一贯主张来自这一事实，即偶然存在的私人语言这一概念似乎是完全合理的；人们广泛认识到这类语言有可能存在，而且很难作出与此不同的论证。
然而当我们审视维特根斯坦关于遵守规则的论述时，却发现他本人站在一种不同于主张不可能存在逻辑上的私人语言的观点、而且比这种观点还要坚定得多的立场上。对于遵守规则的考察可以推出语言本质上是公共性质的。概括地说，这种论证就是认为使用语言乃是一种遵守规则的活动，而规则又是由一个语言群体当中的共识形成的（只有在这样一个群体内人们才能做到遵守规则，否则人们就不能区分遵守规则与只是以为自己在遵守规则；只要不能作出这种区分，便不会有遵守规则从而也就不会有语言）。但是照维特根斯坦的论证看，如果使用语言是一种遵守规则的活动，而这种活动本质上又是一件基于共识的事情，那么语言在本质上，即在逻辑上就是公共性质的。
维特根斯坦面对的问题就在这里：如果语言在逻辑上是公共性质的，那么就不可能有任何意义上的私人语言。不可能有一个生下来就是鲁滨孙·克鲁索的人来发明并使用一种甚至是偶然存在的私人语言，因为按照遵守规则的论证，他（由于不是一个语言群体的成员）不能区分遵守规则与只是以为自己在遵守规则，从而也就根本不可能是在使用语言。
为什么根据维特根斯坦的原则不可能有偶然存在的私人语言？这里确实还有一个相关的深层原因，即这类语言是无法启动的。这是从前几节中提到的维特根斯坦关于语言学习所讲的话得出的，而语言学习要求有一个公共的背景，初学者能够在自己语言群体的实践（主要是遵守规则的实践）中得到训练。一个生下来就过着鲁滨孙·克鲁索式生活的人不可能有这样的开始，因而（按照维特根斯坦的观点）也就不会有语言。
这样一来，维特根斯坦的观点的明显冲突就是介乎坚决主张语言在逻辑上具有公共性质的观点与较温和的主张不可能有逻辑上的私人语言的观点之间的冲突。前者排除了偶然的私人语言存在的可能性，而后者则不排除这种可能性。维特根斯坦在详细讨论规则时维护前者，而在详细讨论私人语言时则维护后者。然而就他总的立场来讲，关于遵守规则的看法及其涉及的各个方面（共识、语言群体等等）都具有根本的重要性。因此，如果要作出选择的话，维特根斯坦看来必定坚持彻底的论点，从而摈弃较温和的论点。但是这样一来代价却是维护了不可能有偶然存在的私人语言这一存在争论的论点。（另一个选择——放弃较彻底的论点——则是维特根斯坦不能接受的；如果采纳这种论点的话，他就是放弃了他后期哲学中至关重要的部分。）
维特根斯坦的立场所遇到的这些困难让人想到，遵守规则和私人性等问题产生了又一个严重的问题。这个问题我们早已讲过：它涉及这一事实，即如果规则的形成来自一个语言群体中的共识，而不是由任何在语言群体之外的事物来决定，那么一个假定的私人语言使用者面临的问题——即他不能确定自己是在遵守规则还是只是以为自己在遵守规则——也是整个语言群体面临的问题。这个群体怎样确定它是否在遵守规则？维特根斯坦给出的答案是：不能确定。这一承认便是问题的要害。就个体的情形来讲，如果作出这一重要区分无关紧要的话，那么照维特根斯坦看来，这个人根本没有遵守规则，从而也就没有使用语言。但是这不适用于语言群体吗？如果适用，那么看来就会出现悖论，即该语言群体并没有使用语言。
在近来关于维特根斯坦的讨论中，人们已在努力解决这些以及其他困难。实际上这些困难是严重的，从根本上动摇着维特根斯坦的观点。综合上面概述的较为普遍的批评，可以说维特根斯坦的后期哲学并不像表面看来那样有说服力。
第四章
维特根斯坦与晚近哲学
A。J。肯尼把维特根斯坦称作“20世纪最重要的思想家”。G。H。冯·赖特认为他是“我们这个时代最伟大和最有影响的哲学家之一”。J。N。芬德利虽然反对维特根斯坦的观点，但也把他说成是一位“有重大影响和独创见解的思想家……思想深邃……才华横溢”。类似的说法在论述维特根斯坦的文献中比比皆是。
任何一个人读到这类高度评价，自然都会以为维特根斯坦是20世纪哲学领域最具影响力的人物。实际并非如此。为说明这一点，最简便的办法就是指出：在维特根斯坦生前和死后，除了他的少数学生所做的工作外，哲学界的大部分活动恰恰是维特根斯坦著作所贬斥的东西——也就是说，哲学家进行系统研究的正是那些他所说的在人们适当注意语言之后就会消失的“哲学问题”。事实上，大多数现当代分析哲学家根本不同意这种主张。实践表明，他们完全没有接受维特根斯坦的看法，弗雷格和罗素的哲学遗产对他们所起的作用超过了他的影响。因为其中一个理由就是他们仍然属于维特根斯坦力图否定的主流哲学传统。这对了解维特根斯坦在当代哲学中所占的地位是件重要的事情，因为正如我们在前面各章已经看到的，他对哲学传统的否定就表现在他对该传统所指定和界定的哲学问题的否定上。除了他自己的学生，大家都不同意他对这个中心问题的看法；这就表明维特根斯坦对当代哲学的影响远远不像肯尼、冯·赖特和其他一些人所说的那样大。
然而这样说并不是对维特根斯坦的哲学地位提出一种相反的评价。判断维特根斯坦是否可以同诸如亚里士多德、洛克、康德这些大家并列还为时过早，这些人在哲学史上的地位是由于后世对他们的著作价值的肯定而确定下来的。理由也很明显，即对当代的和在世的哲学家难以作出确切的历史评价。纵观哲学史就可以发现有半打思想家在我们看来占有很高的地位；在他们身边还有一打有着持久影响力和重要性的哲学家。这是一批英才。人们很容易忘记此外还有许多人写过和教过哲学，其中有的在当时和之后还颇有名气，然而他们的声誉却没有流传久远。马勒伯朗士就是一个例子。这位17世纪末、18世纪初的法国神父在当时誉满知识界，他的著作让许多人竞相仿效，也招来许多反对意见。洛克就曾为他写过一部专论；青年时期的贝克莱在游访巴黎时还特别想和他晤面。洛克和贝克莱的著作继续有人研究，而马勒伯朗士的著作却被人遗忘。在那些一般来说受到尊重但是除了少数哲学家和信奉者便很少有人去阅读的哲学人物当中，还可以举出一些不那么引人注目的实例；普罗提诺、阿奎那和叔本华是随意举出的也许带有倾向性的例子。尽管这些思想家在生前和死后一段时期受到人们的赞赏和尊重，在当时（正如事实所表明的）对于他们是否会获得和保持住真正重要人物的地位贸然作出历史判断还是有风险的。甚至重要人物的声誉有时也有起伏，时而显赫，时而低落。
这些考虑在这里必然有其重要性。关于维特根斯坦哲学地位的一些说法，如果有什么价值的话，只能是关于他死后的那段时期；由于上述理由，这些说法不会对未来思想家可能把多大的重要性赋予他的著作这一点提供任何指导。所以在试图确定维特根斯坦的地位这件事上，最好还是暂不作出上面那种判断，而是尽可能按照事实讲话。
描述维特根斯坦在近代哲学中的地位有着某些复杂情况。这些复杂情况主要来自维特根斯坦对其后期哲学思想所抱的保密和犹豫态度。这是因为他不愿让自己的思想尚未臻于完善就散播开来，更不愿让别人仿效或是剽窃自己的思想。因此，他不愿让别人先于自己将这些思想公之于世；但他又从未感到完全有把握发表它们，过长时间的犹豫终于使他的全部后期著作等到本人死后才得以出版。所以有两件事需要加以说明：一件是维特根斯坦与那些跟他同代或接近同代的人在观点上的关联，他们同维特根斯坦一样在哲学上对语言感兴趣；另一件是由少数人组成但却独树一帜的“维特根斯坦学派”怎样在他生前崛起并从此兴盛起来。
正如我们所知，在1930年代和1940年代的部分时间，维特根斯坦在剑桥教书和写作，他的某些著作曾以打字稿的形式在有限范围内流传。通过他的学生们的活动以及这些打字稿的流传，他的某些思想不可避免地随意流传进哲学界。这些思想的痕迹可以在吉尔伯特·赖尔、J。L。奥斯汀和某些其他人的著作中看到。主要在1950年代风行牛津并与奥斯汀联系在一起的所谓“日常语言哲学”有时被认为是维特根斯坦思想教导的结果，但事实上他的影响远非这样直接；奥斯汀确实不曾承认自己的思想来自维特根斯坦。维特根斯坦的观点在倡�
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