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中国文化的守夜人:鲁迅-第11部分
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鲁迅的“立人”思想是一种人生哲学，但却不是中国传统道家文化的那种人生哲学。中国传统道家的人生哲学是一种自然性的人生哲学，鲁迅的“立人”思想则是一种社会的人生哲学。道家崇尚自然，同时也把人的自然的生命作为人的生命的全体，而为了这个自然生命的存在和延续，中国传统的道家文化主张离群索居，主张“不争”哲学，主张安弱守雌，主张“无为而无不为”的人生态度。而当中华民族陷于现代的世界关系之中，陷于深刻的民族危机之中，中国社会又在法家文化和儒家文化的统治之下早已成为一个政治专制和文化专制的社会实体之时，中国绝大多数的社会成员不是越来越游离于这个社会整体，而是会越来越紧密地被组织进这个社会整体中去。道家文化是主张自由的，但若一个人在社会中没有自己的自由，道家文化的所谓自由对于现代的中国人终将是一句没有意义的空话。鲁迅不是在社会之外思考人、思考人的生命的存在价值和意义的。在鲁迅这里，人主要不是与自然相对的人，而是与社会相对的人。在社会中，人必须是一个独立的有生命的主体。他在社会中失去了自己的独立性，在人与人的关系中失去了自己的独立性，也就失去了自己全部的独立性；他在社会中失去了自己的生命活力，在人与人的关系中失去了自己的生命活力，也就等于失去了自己全部的生命活力。人在更多的情况下对自然还是可以消极适应的，但对社会和人的消极适应便成了一个社会的奴才，就没有可能成为一个具有独立人格的、有生命力的人了。人是有生命的人，社会才是有生命的社会；社会中的哪一部分人成为有生命力的人，社会就会依照哪一部分人的愿望和要求发生变化。一旦人失去了自己的生命活力，这个社会也就不会独自产生出生命的活力来；一旦社会上的一部分人失去了生命的活力，社会就不会朝着满足这部分人的愿望和要求的方向发展。社会没有一个固定的发展规律，这种规律是在人的相互矛盾着的生命力量的对峙和较量中构成的。中国传统道家自然的生命哲学向鲁迅社会的人生哲学的转变，反映着从中国远古社会的自然存在状态向中国现代社会的完全的社会化状态的转变的需要。正是因为鲁迅的人生哲学与中国传统道家人生哲学是本质不同的两种人生哲学，所以鲁迅对中国传统文化的批判首先是从对道家的人生哲学的批判开始的。在他留日时期所写的《摩罗诗力说》中，鲁迅具体考察了中国文化由盛而衰的演变过程，并认为中国传统的道家文化在其中是起了重要的作用的。“老子书五千言，要在不撄人心；以不撄人心故，则必先自致槁木之心，立无为之治；以无为之为化社会，而世即于太平。其术善也。然奈何星气既凝，人类既出而后，无时无物，不禀杀机，进化或可停，而生物不能反本。是拂逆其前征，势即入于苓落，世界之内，实例至多，一览古国，悉其信证。”在这里，鲁迅十分清晰地划清了他的“立人”思想同老子哲学的关系：老子是在回归原始的自然关系的前提下建立起自己的人生哲学的，而鲁迅则明确指出，人类一旦形成，便不再可能恢复到原始的自然关系之中去。人必须面对这个已经分化了的世界，并在这样一个世界上思考人的存在及其存在的价值和意义。
第22节
鲁迅扬弃了道家人生哲学，并不意味着他否定人的自然性及其人与人之间的自然和谐关系。他对道家人生哲学的扬弃完全是从人的现实性、社会性的要求出发的。鲁迅分明认为，人的自然性和自然的和谐关系是存在的，也是美好的，但这种关系又是十分脆弱的，在人类的社会关系中注定要受到严重的破坏；而这种关系一旦破坏，人就不能不面对这个不完美、不和谐的现实，反抗这种不合理的现实关系，并以人类的生命要求建立人与人之间的较近于合理的关系。鲁迅这种思想倾向，我们可以从他前期的短篇小说《故乡》中得到充分的印证。少年“我”和少年闰土的关系，就是传统道家文化期望的那种自然的、天人合一的、和谐美满的关系，在这种关系中没有社会的、物质实利关系的影响，完全是从两个朴素、纯真、自然心灵的遇合中产生的。但是这种关系却只能存在于像少年“我”和少年闰土这样的少年儿童的关系之间，而不可能永恒地保留下去。因为人要生存，就要进入到社会的、经济的关系之中去，就要有社会的、经济的、物质实利的意识。“我”辛苦辗转，离开了“故乡”，闰土在长期的、沉重的生活的重压下变得辛苦麻木，豆腐西施杨二嫂也在生活的重压下失去了羞耻心和道德感。三颗心灵都失去了原初的自然性和朴素性，它们已经无法融合在一起了。面对这样一个隔膜的世界，鲁迅提出的不是向自然复归的“道”，而是向前伸展的“路”。尽管鲁迅所说的“路”也是模糊的、没有理性的明确性的，但它指的分明是一条社会关系的路，而不是老子所说的自然性的“道”；是要在社会关系中重建人与人关系的和谐，而不是像少年“我”和少年闰土或少年宏儿和少年水生那种在没有社会意识和经济意识前提下的和谐。这种关系是靠人的行动开辟出来的，不是依靠个人的玄思或个人的修身养性就能实现的。
鲁迅对人与人之间的朴素关系怀着亲切的感情和由衷的热爱，但我们却绝对不能把鲁迅这种对自然关系的向往同传统道家文化的隐逸思想和他们的所谓“天人合一”的社会理想等同起来。在鲁迅这里，生命必须是成长的，心灵必须是不断充实的。一个不能成长的生命是死的生命，一个无法充实的心灵是愚昧的心灵。只有在这个意义上，我们才能理解为什么阿Q这个人物形象是一个可笑的人物形象，而不是一个值得尊重、值得赞美的人物形象。我认为，在阿Q这个人物形象中，包含着鲁迅对传统道家人生哲学的最深刻的批判。它的“绝圣弃智”，它的“去私去欲”，它的以“柔弱胜刚强”的一系列的文化主张，在现实社会生活中只能造成像阿Q这样的性格，只能造成国民性的孱弱和巧滑。道家人生哲学在社会关系中获得的不是实际的胜利，只是精神的胜利。阿Q的“精神胜利法”就是对道家人生哲学的形象概括。即使对人的自然性的理解，鲁迅也与道家人生哲学有了根本的不同。道家人生哲学的自然性是一种纯粹的物质生命的自然性，它是抽去了人的本能欲望、情感情绪、理智理性、意志追求、实践能力等作为人与无生命物体相区别的所有特征的人，是抽去了人对自然的感受、认识和改造能力的人。它提出的人对周围环境的适应完全是消极的适应。在鲁迅的心目中，真正的自然人是像《补天》中女娲那样的人。女娲是生命的母亲，她自身也是一个伟大的生命。她不是没有欲望、没有追求意志、没有创造能力的人。她的无法满足的欲望才使她的生命变得充盈美丽，变得壮丽辉煌，并推动她进行了伟大的创造。
对于老子的哲学，鲁迅是理解的；对它自身的意义，鲁迅也是肯定的。它产生在中国社会由松散的自然联系向社会的政治联系转化的交叉路口上。老子希望政治家保持对社会的自然的宽容的态度，不要把自己的主观意志强加于社会，使社会在自然的和谐关系中保持平和安定。他不是没有是非感的，也不是不关心社会人生的。鲁迅说：“老子尚欲言有无，别修短，知白黑，而措意于天下。”但是，老子的社会思想并没有为中国社会所接受，法家文化和儒家文化适应了中国政治家的愿望和要求，逐渐强化了中国的政治专制和文化专制制度；而当时的社会群众关心的只是自己现实的、物质的实利要求，不想也不能理解老子的哲学。他们仅仅为了满足自己的好奇心，把老子当做一个观赏的对象。老子的哲学在当时实际只是一种“不合时宜”的思想。在这个意义上，鲁迅作为一个知识分子对老子是有同感的。两千余年后的鲁迅仍然处于同老子几乎相同的文化处境中。但鲁迅不能承认这种文化处境的合理性，他不像老子那样甘愿放弃自己的社会责任，放弃自己的存在价值和意义。他始终不想向现实社会、向现实的文化环境妥协。他始终顽强地站在社会之内、站在社会文化之内，反抗现实社会、反抗现实社会的文化环境，同时也反抗着自己的绝望、自己的孤独。我认为，这就是鲁迅在自己的短篇历史小说《出关》中把老子塑造成那样一种形象的思想基础。鲁迅理解老子，同情老子，但并不拥护他的人生哲学。
中国传统的道家文化发展的不是老子的哲学，而是庄子的哲学。鲁迅在谈到庄子与老子的不同时说：“周（庄周——引者）则欲并有无修短白黑而一之，以大归于‘混沌’，其‘不谴是非’，‘外死生’，‘无终始’，胥此意也。中国出世之说，至此乃始完备。”对于庄子的历史贡献特别是他的文学地位，鲁迅仍是予以充分肯定的，说他“著书十余万言，大抵寓言，人物土地，皆空言无事实，而其文则汪洋辟阖，仪态万方，晚周诸子之作，莫能先也。”但对他的人生哲学特别是他的“无是非观”，鲁迅不能不表现出更为痛恶的态度。在这里，到底有多少成分是对庄子本人的人生哲学的批判，又有多少是对中国现代知识分子的鞭挞，我认为对我们是并不重要的。重要的是，鲁迅的人生哲学与庄子的人生哲学从性质上完全不同。就其发生学的意义，庄子的人生哲学是在与入仕的法家知识分子和儒家知识分子的区别中产生的，反映着他不依附于政治权力、维护自我的自由性和独立性的愿望。在这一点上，他与老子有着共同的人生倾向。但他的人生哲学却在想像中把自己置于社会人生的旁观者的立场上，并把这种旁观者的立场当成了对现实社会人生的“超越”。必须看到，传统道家人生哲学的“超越”，只是一种虚假的“超越”。真正的“超越”，是在一个更高的思想层面上对具体社会矛盾和斗争的观察、了解并寻求更根本的解决方式。而道家人生哲学的“超越”，则是立于同样一个思想层面上对具体社会矛盾的抹煞、混淆和逃避，是中国知识分子逃避社会责任的一种方式。正是因为中国知识分子这种万事闭眼睛的作风，使社会上的强梁者可以为所欲为，而社会上的弱者则无法得到社会的救助，也不可能解决反复出现并不断加强着的社会矛盾，从而也长期地维持并强化了法家的政治专制主义和儒家的文化专制主义。特别是到了中国现代社会，由于社会关系的密集化，内外社会矛盾的激化，中国法家的政治专制主义和儒家的文化专制主义愈加赤裸裸地暴露出来，中国的知识分子被置于了一种根本无法讳言的专制主义网罟中，稍有社会良知的中国现代知识分子都能分辨出一个个具体社会矛盾的是非黑白曲直。而正是道家的人生哲学为那些明知是非曲直而不得不明哲保身的中国知识分子提供了思想的武器，使他们不但可以原谅自己的自私和软弱，反而可以把责任推卸到弱者的挣扎和反抗上。如果说道家的人生哲学在松散的中国古代社会上还保留着自己的复杂性，而到了中国现代社会中，才真正走上了下坡路。他们只能在很有限的时间内和很有限的场合中维持住自己虚假的“超越”立场，而不再可能像庄子、陶渊明、王维这些古代知识分子一样，作为自己终生坚持的处世原则，并作为一种人格被世人所敬仰。正是因为如此，鲁迅在三十年代不止一次地对庄子的人生哲学进行了解剖和批评，而他的历史小说《起死》也以谐谑的笔调描绘了庄子的形象，揭示了他的人生哲学的虚幻性质。
第23节
鲁迅对道家人生哲学的批判，始终采取着一种委婉的讽刺和清醒的分析姿态，因为在中国社会中，道家文化与具有道家文化倾向的知识分子，始终处于一种没有实际社会权力的地位上，它是中国知识分子的自私性和软弱性的表现，而不真正具有政治上的权力地位和文化上的话语霸权。在中国，具有政治上的权力地位和文化上的话语霸权的，是法家文化和儒家文化，并且到了鲁迅那个时代，这二者早已混为一体，无法截然分开了。“王道”和“霸道”的交织，儒家与法家的融合，早已成为中国社会和中国社会文化的基本特征。儒家文化控制了中国的教育和中国的社会文化，建立了自己的话语霸权地位，而这种话语霸权是得到法家文化的政治专制制度的有力支持的。中国现代新文化的产生，没有受到也不可能受到道家文化的正面狙击，而对于中国现代新文化具有实际杀伤力的是在法家政治专制制度的支持下的儒家文化。儒家文化之所以能与法家政治专制制度紧密地结合在一起，其主要的原因是儒家文化的“社会”主义的性质和它的“集体”主义的性质。它是讲社会和社会关系的，是讲社会秩序和社会安定的，是讲“集体”和“集体”的利益的。而在中国，所谓社会就是以皇帝为首的社会；所谓国家的利益、“集体”的利益，实际就是专制帝王的利益。阿Q是不能代表国家的，闰土是不能代表社会的，孔乙己是不能代表集体的，他们的生生死死与整个社会的秩序、国家的安定、集体的利益没有任何的关系，再精密的国家地图也标示不出他们的位置。只有作为一个“人”，一个社会的合法的“公民”，他们的价值才是不容忽视的，他们的生命才有必须尊重的理由。在中国传统的法家和儒家的文化观念中，只有专制帝王才能代表社会、国家和集体。正是因为儒家文化这种“社会”主义的性质和“集体”主义的性质，它才终于获得了中国政治统治集团的赏识和认可，孔子也才被历代帝王承认为圣人，并以自己的政治权力维持着它的至高无上的文化权威。中国古代法家文化和儒家文化的知识分子也就在这个统一的至高无上的文化权威的大下，可以到帝王这里来当官，来实现个人的人生价值。不论儒家的知识分子自己有多少自私的考虑和多么狭窄的心灵，但他们的话语形式却都是极其“整体”的。每一个人说的都是“平天下”的事情，是帝王才需要考虑、需要处理的事情。
但是，到了鲁迅这里，到了中国现代知识分子这里，法家文化和儒家文化的神圣性质才开始受到有力地质疑。鲁迅说：“我出世的时候是清朝的末年，孔夫子已经有了‘大成至圣文宣王’这一个阔得可怕的头衔，不消说，正是圣道支配了全国的时代。政府对于读书的人们，使读一定的书，即四书和五经，使遵守一定的注释；使写一定的文章，即所谓‘八股文’，并且使发一定的议论。然而这些千篇一律的儒者们，倘是四方的大地，那是很知道的，但一到圆形的地球，却什么也不知道。”鲁迅又说：“孔孟的书我读得最早，最熟，然而倒似乎和我不相干。”这个“不相干”，绝不是鲁迅为攻击传统儒家文化造作出来的理由，而是鲁迅这代知识分子的实际人生体验。在这时，不仅儒家文化已经无法满足现代青年的求知欲望，而且也与他们实际的人生经历没有了多大关系。他们不但已经离开了儒家后裔读书做官的人生阶梯，甚至也离开了儒家文化的奠基者孔子、孟子的思想道路和人生道路。如前所述，孔子和孟子的时代，是知识分子刚刚产生而恰遇诸侯争霸的政治纷争的时代，政治为中国最早的知识分子提供了发挥自己才能的最大的空间，知识分子也为政治统治者提供了政治治理的经验和方案，从而构成了知识分子与政治统治的一而二、二而一的合作关系。这决定了中国后来的知识分子的基本人生道路和思想道路。为现实政权服务成了中国知识分子几乎惟一一项神圣的社会使命，它体现在儒家“修身、齐家、治国、平天下”的人生模式中。他们是以成为社会的领导者和思想导师（圣人）为己任的，是为作为专制帝王的谋士和助手设计自己的。但作为现代中国知识分子的“知识”，已经不是维护现实政权的知识，甚至也不是当导师（圣人）的知识，而是为社会和社会发
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