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三国史-第35部分
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由于王弼的哲学体系是唯心主义的，所以不免有不能自圆其说和谬误之处。他在讲到“体用”或“本末”的关系时，曾提出“守母以存其子”、“崇本以举其末”的观点，这本来是对的。可是他在其《老子指略》（辑佚）又作出“崇本以息末”的说法，按照这一说法，就割裂了事物的现象与本质的内在矛盾统一关系，如果说，脱离了任何具体的现象之外，还另有一个“本”存在，它只能是唯心主义的虚构而已。
王弼还通过歪曲动静关系来论证他的“以无为本”的观点。他说：“动息则静，静非对动者也”。这是说动的结果必然归于静，动只是静的变态，动是相对的，静才是绝对的。他又说：“凡有起于虚，动起于静，故万物虽并动作，卒复归于虚静，是物之极笃也”。他认为应当从动的现象中看到静的本体，因之他提出“反本”的主张，实际是让人们安于现状，不要起来反对封建统治秩序。
从玄学家“以无为本”的观点出发，何晏、夏侯玄都主张为政要顺应自然。夏侯玄说：“天地以自然运，圣人以自然用”；何晏说：“自然者道也，道者无也”。王弼对此有更多的发挥，他说：“万物以自然为性，（炫*书*网^。^整*理*提*供）故可因而不可为也，可通而不可执也”。所以为政也应崇尚自然无为。他说：“自然者，无称之言，穷极之辞也”。所谓“自然”，即玄学家所讲的“道”或“无”。“穷极”，指事物的本体。王弼又说：“善治政者，无形、无名、无事、无政可举，闷闷然，卒至于大治”。王弼认为只要崇尚自然，笃守无为，则万物自化。因而他反对用严刑峻法。他说：“若乃多其法网，烦其刑罚，塞其径路，攻其幽宅，则万物失其自然，百姓丧其手足，鸟乱于上，鱼乱于下”。他认为：为政者应“以无为居，以不言为教，以恬淡为味”，然后才能达到“治之极也”。
王弼虽然如此强调无为，但他却同意老子的愚民主张，要使百姓“无心于欲”、“无心于为”，像婴儿那样听从大人的摆布。王弼唯心主义哲学的阶级性由此也就暴露无遗了。
王弼贵无哲学之为封建统治者服务，还可从他论“一多”的关系中得到提示。他说：“万物万形，其归一也。何由致一？由于无也。由无乃一，一可谓无”。一既是无，自然是万物的本体。万物都是由一派生的，所以一是万物的本原，因之他提出了一以统众、以寡治多的原则。他说：“夫众不能治众，治众者至寡者也；夫动不能制动，制天下之动者，贞夫一者也”。王弼认为：在多样性的物质现象之外，还有一个主宰世界的“无”或“一”。这个“无”或“一”也只能是唯心主义哲学家所尊奉的上帝的代名词而已。
在对待自然和名教的关系上，王弼认为名教出于自然。即谓自然是主，名教是末。他在解释《老子》“始制有名”一语时说：“始制，谓朴（道的别名）散始为官长之时也，始制官长，不可不立名分以定尊卑”。官长名分既由道产生，它们的存在就是必要而合乎自然法则的。所以王弼的政治观点是以道家的自然无为为主，以儒家的伦理名教为辅。在他看来，“名教”就是“自然”，“无为”也是“有为”，无论名教也罢，“无为”也罢，都是统治和麻痹人民的工具。
在人性论方面，王弼主张性为主，情为末，即所谓“性其情”。在这里，王弼与何晏的观点有所不同：
何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精，钟会等述之。弼与不同，以为：圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂故能体冲和以通无，五情同故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。
圣人有没有和普通人一样的喜怒哀乐之情，不仅是何晏等与王弼相互间争论的问题，也是怎样看待当时士族地主的穷奢极慾的生活问题。何晏、钟会等是典型的过着奢侈生活的花花公子，可是他们却不敢承认作为封建统治者代言人的孔圣人也有同于众人的慾望和感情。王弼对此有比较开明的见解，他认为圣人照样有喜怒哀乐，圣人胜过众人的只是智慧（即“神明”）。因为圣人的五情与众相同，所以遇到重大悲喜事故时，圣人的情绪也会有相应的反映。只因为圣人能体验“自然”而贯通“无”的道理，所以不会因此丧失理智而有过分行动。如果仅仅因为看到圣人不被感情牵累，便谓圣人没有哀乐之情，那就大错了。
王弼在回答荀融难其《大衍义》时说：
夫明足以寻极幽微，而不能去自然之性。颜子之量，孔父之所预在。然遇之不能无乐，丧之不能无哀。又常狭斯人，以为未能以情从理者也，而今乃知自然之不可革。足下之量，虽已定乎胸怀之内，然而隔踰旬朔，何其相思之多乎？故知尼父之于颜子，可以无大过矣。
在这里，王弼再次以孔子与其得意门生颜渊的关系说明孔子遇到颜渊不能无乐，丧掉颜渊不能无哀，证明圣人也有哀乐之情。这样，王弼就把圣人同凡人的界限疏通了起来，使之符合人性之常。所以在人性论方面，王弼的见解要比何晏踏实得多。
人性论是经常遇到的哲学问题，所谓人性主要指的是人的阶级属性，没有超阶级超历史的抽象的人性。王弼所说的人性是把宇宙本体“无”的原则用在人身上，这就只能是抽象的、虚构的人性。王弼在上段引文中讲过“以情从理”的话，但这里的“理”只是为封建统治阶级服务的“理”，带有明显的阶级性。
在认识论上，所谓“言尽意”还是“言不尽意”，一直是魏晋玄学讨论中的一个重要课题。王弼是主张“言不尽意”的，他说：
夫象者，出意者也。言者明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象，象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也……然则，忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。
王弼这段话的主要意思是说：“言”和“象”都直接间接产生于“意”。故可由言、象以观意。但言、象只是认识的工具，而非意的本身，故不能等同于意。如果拘执而固守着言、象，必然得不到意的本来含义，所以得意必须“忘言”、“忘象”，以求得言外之意、象外之体。
王弼认为言和象是认识的工具，而非认识的目的。他把认识的对象与认识的工具区别开来，这一点是可取的；但他过分夸大了“言”、“象”和“意”之间的区别，而把它们根本对立起来，最后只能使他自己陷于神秘的不可知论。我们知道，事物的本质即事物本身内在的规律，现象是事物内在本质的表现，它们是对立的统一。人的正确认识，总是在实践的基础上透过事物的现象而掌握其本质。可是唯心主义者王弼既把本质虚构为脱离客观事物的“无”或“道”；同时又把事物的本质与现象割裂开来。这样，便暴露了他的唯心主义的不可知论的实质。
三、嵇康、阮籍的哲学思想
（1）嵇康的简历
嵇康（223至262年），字叔夜，谯国铚县（今安徽宿县西）人。父昭，曾为魏督军粮治书侍御史。康早孤，靠母、兄抚育成人。康少有俊才，豪迈不群，任性而行。不修名誉，博览群书，尤好老、庄。景初三年（239年），魏少帝曹芳即位时，康年十七，后娶曹操子沛王林的孙女为妻，曾作过中散大夫。嘉平元年（249年）正月，司马懿发动政变，杀曹爽及其党何晏等，独揽政柄，从此嵇康隐居不仕，他与阮籍等寓居河内郡山阳县（今河南修武）。史称：
陈留阮籍、谯国嵇康、河内山涛，三人年皆相比。康年少亚之。预此契者，沛国刘伶、陈留阮咸、河内向秀、琅玡王戎。七人常集于竹林之下，肆意酣畅，故世谓“竹休七贤”。
竹林七贤结伴游处的时间大概在正始末年至嘉平末年的五、六年内。七人中，嵇康和阮籍是著名的文学家，在哲学史上也有一定地位。二人一生的言行和遭遇也多类似。至于其他五人，或者在司马氏手下作了大官，或者在学术、人品上表现平庸。我们在此只谈谈嵇康和阮籍的政治处境和哲学思想。
嵇康只活了四十岁，便被司马昭杀害。他短促的一生，可以司马懿发动政变为分界线而分为两段。前一段即嵇康二十七岁以前，“康以魏长乐亭主婿，迁郎中，拜中散大夫”。这时，大致过的是读书弹琴、饮酒咏诗，“自足于怀”的无忧虑生活。后一段则过着如同孤臣孽子般的生涯。所以我们说：司马懿杀曹爽政变不仅使魏政权落于司马氏之手，也使嵇康一生发生重要转折。司马氏要篡位，主要依靠军事实力和儒家豪门的支持。但篡位的勾当毕竟名不正、言不顺。因此，司马氏除广泛笼络有名望的士大夫以外，还为自己图谋篡代制造理论根据。于是汉朝统治者先已行之有效的儒家伦理名教便应时而出。司马氏首先标榜一个孝字，用以诱导士人慎言保身，勿为祸先；另外又宣扬尧舜禅代、汤武革命，给士人指明政治方向，让他们为新王朝的建立出力效劳。
在司马氏的威逼利诱下，不仅儒门世族纷纷投靠，就是鼎鼎大名的“竹林七贤”也起了分化，山涛、向秀、刘伶、阮咸、王戎相继作了或大或小的官。阮籍则采取既应诏作官又不好好干，既讽刺又间或为之效劳的左右摇摆的对策。只有嵇康依然横眉冷眼，坚持“守志无二”的一贯立场。他说：
有弘达先生者，恢廓其度，寂寥疏阔，方而不制，廉而不割，超世独步，怀玉被褐，交不苟合……见素抱朴，内不愧心，外不负俗……
以上对弘达先生的描述，无疑是嵇康的自我表白。他“义不负心”、“刚肠疾恶，轻肆直言，遇事便发”的性格，毕竟不能见容于当世，而死在司马氏及其依附者的屠刀之下了。
嵇康的著作流传下来的有鲁迅辑校的《嵇康集》、戴明扬的《嵇康集校注》。鲁迅对嵇康的著作用力甚勤，对嵇康的人品评价甚高。戴明扬的《校注》，在校正文字、收集旧闻方面，多有创获，是研究嵇康的较为完备的著作。
（2）嵇康“越名教而任自然”的政治思想
名教与自然的关系，是魏晋思想界经常研讨的问题之一，也是嵇康政治思想的核心。前已言及，何晏、王弼援道入儒，把道家的“自然”与儒家的“名教”相结合，认为名教出于自然。由于何晏、王弼代表了当权派的利益，所以他们主张君主无为，大臣掌权。曹爽、何晏等被杀以后，嵇康所面临的政治环境已经不同于往日，这时的情况是：“人为刀俎，我为鱼肉”。身为曹氏之婿的嵇康，因年少官微，没有像魏亲戚大臣何晏、夏侯玄那样相继被杀。但刚直任性的嵇康毕竟不曾向司马氏投降，他对司马氏所宣扬的禅让和礼教等名堂一概嗤之以鼻，给以相应的揭露和抗争。
儒家名教和忠、孝、节、义等封建道德，自两汉以来即是统治者束缚下民、维护封建统治的得力工具，司马氏以臣下而觊觎君位，自然无法利用忠节作为欺骗口号。因此，司马氏倡导的名教特别突出一个“孝”字。他们每逢废君弑主，都把不孝的大帽子扣到被害者头上。嵇康对此深恶痛绝，他强调了“名教”和“自然”的对立，主张取缔假礼法，“越名教而任自然”。他说：“矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能审贵贱而通物情”。他认为六经与礼法都是统治者用以束缚人性的工具，只有恢复人的本性，才能符合自然的规律，社会上所以存在虚诈和争夺，是在上者假造所谓仁义道德的结果。他说：
及至人不存，大道陵迟，乃始作文墨，以传其意。区别群物，使有类族，造立仁义，以婴其心。制其名分，以检其外，劝学讲文，以神其教；故六经纷错，百家繁炽，开荣利之涂，故奔骛而不觉。
嵇康把社会上出现贵贱等级和追逐荣利的现象，归之于至人不存和大道衰微的结果，显然是不符合社会发展的规律的。但他对统治者制造仁义、等级、崇经等以束缚下民的手脚，予以无情的揭露和批驳，是具有积极意义的。他说：
君位益侈，臣路生心，竭智谋国，不吝灰沉。赏罚虽存，莫劝莫禁。若乃骄盈肆志，阻兵擅权，矜威纵虐，祸蒙丘山。刑本惩暴，今以胁贤。昔为天下，今为一身。
以上的话显然是针对司马氏而说的。他的笔锋辛辣，爱憎鲜明。这是对窃国弄权者的口诛笔伐。司马氏一贯标榜六经和礼教，也不过是为了掩盖篡权而披上的一层面纱。一个拥兵擅权谋人国家者，还谈什么“名教”呢？因此，嵇康对于司马氏所谓的“名教”，自然就不屑一顾了。嵇康不仅主张摒弃“名教”，而且还希望建设如同原始时代那样无伪无争的社会。他说：
鸿荒之世，大朴未亏，君无文于上，民无竞于下，物全理顺，莫不自得。饱则安寝，饥则求食，怡然鼓腹，不知为至德之世也。若此，则安知仁义之端，礼律之文？
嵇康所以如此称赞愚昧的原始社会，不能简单地理解为他真的想开历史倒车，而只是不满于现实，借古讽今罢了。
（3）嵇康的唯物主义自然观
嵇康哲学思想的基础是他的唯物主义自然观，这是从王充那里继承过来的。王充说：“天地含气之自然也”；“天地合气，万物自生”。嵇康也认为世界的本源是“元气”。他说：
元气陶铄，众生禀焉。
浩浩太素，阳曜阴凝，二仪陶化，人伦肇兴 。
天地合德，万物资生，寒暑代往，五行以成。
关于天地万物的形成问题，一直是唯心主义和唯物主义斗争的重要内容之一。正始时期，以何晏、王弼为代表的“贵无”玄学，认为世界万物来源于精神性的本体“无”，得到了很多人的承认。嵇康的思想虽然也受道家影响，但他所吸收的是道家的天道自然无为部分，至于道家“有生于无”的思想，则为他所排斥，所以嵇康的世界观既不同于老、庄，又迥异于何晏、王弼。
嵇康的唯物主义思想大量地体现在他的《声无哀乐论》一文中。文中对世上流传的一些迷信传说提出了有力的批驳：星相家宣播人的寿命可由占卜和相术预知。嵇康对此提出批驳说：“然唐虞之世，命何同延？长平之卒，命何同短？此吾之所疑也”。《左传》中一些迷信的记述，如僖公二十九年，介葛卢来鲁，听见一头牛的鸣声，即知其所生三头小牛已被做为祭祀用的牺；又如襄公十八年，楚军北侵，晋人师旷说：“我先后吹了北风和南风的歌曲，知南风不竞，楚师必不会取胜”；又如昭公二十八年，晋人羊舌肸之母听见其孙降生时的啼声似豺狼，就预知此儿日后必定丧家。嵇康对以上怪诞传说一一加以驳斥，指出这些歌声、啼声和牛鸣同所说结果并无关系。不过是事后附会或俗儒妄记。
在声音与人的感情关系上，嵇康说：
心之与声，明为二物，二物诚然，则求情者不留观于形貌，揆心者不假听于声音也。察者欲因声以知心，不亦外乎？
声之与心，殊涂异轨，不相经纬。
嵇康反复强调声音本身并无所谓哀乐，只是“物之自然”，和人内心喜怒哀乐并不相干，声音乃人们意志之外的客观存在。嵇康这种看法符合唯物主义原则，应予以肯定。但，嵇康没有把自然的声音（声波）同经过人为艺术加工的音乐区别开来，就否定了音乐的社会性。作为上层建筑的意识形态的音乐必然体现着作者的思想感情，如果把它与声音等同起来，就不妥当了。
在人的形体和精神关系上，嵇康认为二者是相互依赖的。他说：“形恃神以立，神须形以存”。他这样指出形体和精神互为依赖而不相离，是正确的。但未分别主次，没有指出精神产生于形体，即物质先于精神，因此，难免令人怀疑他是二元论者。这是其欠缺之处。
嵇康注意养生之道，他著《养生论》，否认人能成仙，但认为如能在形、神两方面善自保养，可以长寿。他说：“神躁于中”，则“形丧于外”，所以要人们“爱憎不栖于情，忧喜不留于意，泊然无感，而体气和平”，加以“呼吸吐纳，服食养身，使形神相亲，表里互济“。他指出：“富贵多残，伐之者众也；野人多寿，伤之者寡也”。这话有见地而不全面，穷人虽不能纵欲，但也不能饱腹煖身；富人不仅“伐之者众”，他们争权夺利，或求长生服毒药，也会自损其寿。嵇康认为“导养得理，以尽性命，上获千余岁，下可数百年，可有之耳”。有些同志认为这是唯心主义的空想。其实从现代医学的迅速发展来看，未来人的寿命逐渐延长到数百岁以上，未必就无可能。不过，从嵇康讲求服食之性来说，倒是存在着服毒致死的危 3ǔωω。ｃōｍ险，因为在魏晋之际，死于吃炼丹之药的人也确实不少了。
（4）“求之自然之理”的唯物主义认识论
嵇康的认识论强调对自然的认识问题，他说：
夫推类辨物，当先求之自然之理，理已定，然后借古义以明之耳。今未得之于心，而多恃前言以为谈证。自此以往，恐巧历不能纪耳。
这是说人们在对某种事物进行判断的时候，首先要弄清事物的本质及其规律性。“得于心”是对事物的融会贯通。他认为判断事物不能只靠感性认识，更重要的是作出理性判断。只有这样，才能正确反映事物的本质。如果没有掌握事物的本质及其规律，只以古人的话为依据，进行无休止的推论，是无法得到正确认识的。他反对“以己为度”的主观臆断。他说：“故善求者观物于微，触类而长，不以己为度也”。同时，嵇康也强调用“效验”来鉴别认识的真伪，他说：“夫所知麦之善于菽，稻之胜于稷，由有效而识之”。说明嵇康是强调认识问题应当有客观标准的。正因为这样，嵇康才敢于反对“立六经以为准”、“以周孔为关键”的俗儒认识标准。
嵇康的认识论还有一些辩证法的因素。他把人的认识分为“理知”和“目识”两种形式。即有的事物，尽管有了正确的认识方法，却不能即时认识它，比如橡树和樟树，外形很相似，须长到七年以后才能辨认清楚。所以嵇康认为认识事物要兼顾各种因素，不能主观、片面，要以“求诸身”和“校外物”相结合。他说：
夫至理诚微，善溺于世，然或可求诸身而后悟，校外物以知之。
在认识方法上，嵇康反对儒家所谓“多同”和“思不出位”的观点，他说：
以多同自减，思不出位；使奇事绝于所见，妙理断于常论；以言通变达微，未之闻也。
以多自证，以同自慰，谓天地之理，尽此而已矣。“多同”，是指赞同多数人的意见；“思不出位”，是说不作超出自己职掌范围内的事，这都是儒家不负责任的无原则的认识方法。嵇康对此坚决反对，他认为如果人们都这样，那就只能循规蹈矩，因循保守。他在这里提出了一个有启发性的见解，他说：“天地广远，品物多方，智之所加，未若不知者众也”。因此，他主张放开眼界，独立思考，以“通变达微”，开拓真理，这是具有积极作用的见解。
总的来看，在玄学唯心主义占统治地位的时期，嵇康的元气自然论的朴素唯物主义思想虽还不足战胜以王弼为代表的以无为本的唯心主义本体论，但他继承了王充以来的某些唯物主义传统，还是有积极作用的。他在政治上反对虚伪的礼教，敢于同强权进行斗争；在认识论上，强调理性，反对盲从，主张独立思考，能冲破儒家思想的束缚，启发人们自由思维，是有益的。但，在他的思想中也有一些消极的东西，如消极遁世及唯心主义杂质等。这种思想矛盾正是时代的产物。
（5）阮籍的简历
阮籍（210至263年），字嗣宗，陈留尉氏（河南今县）人。父瑀，是有名的“建安七子”之一。籍年三岁而丧父。史称籍：“容貌瑰杰”，“博览群籍，尤好老、庄”�
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