王阳明大传-第20部分

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孙文受阳明的影响渠道甚多，晚清以来阳明学大盛是个总背景，他到日本之后反受日人影响，又主动学其明治维新的经验，自然学得一个“活”阳明在。若阳明活到晚清则自然是个孙文也。

真正的内因在于：凡革命家必然是心学家。而且乱世出心学，无可依傍时则必然“唯心”唯意志矣。而且中国的思想家，凡主张只手打天下的都有几分心学气，凡持文化激进主义的都有心学风格。用道德来抵抗俗世的必有心学风骨。

孙文未必死抠阳明全书，只是需要阳明精神、便有了阳明风格，便来弘扬阳明心学，用以砥砺民志，唤醒民众，发动革命。

４．悔悟是去病的药

阳明去不成，便约黄来山阴、来相会。但等到五月，黄还是没来。古人交通通讯自是不便，但也有在桥下死等，水来不走、抱树而死的信义汉。

到闲曹去当散官，大概也没什么严格要求，更主要的是他不想表现积极，就在老家这么逍遥着。

黄绾不来，他很没情绪，尽管身边也有几个资质不错的学生，但都不足以讨论精微的问题，王说因为他们“习气已深”，不能撩拨王进入忘我之境，难得有什么大发明。

他热爱山川形胜，认为它们比人还有灵气，便领着几个学生后辈，就近作逍遥游。

先到了上虞。上虞在钱塘江口，相传是虞舜后代的封地，名虞宾。都是越语地名，意义不明。上虞与余姚相邻，曹娥江纵贯全境。东山有晋太傅谢安等待再起的归隐处－－“东山再起”的那个东山。乌石山有东汉大哲学家王充的墓。他对王充不感兴趣，对谢安则还曾提起。这次从上虞到四明山观白水后，有诗：

野性从来山水僻，直躬更觉世道难。

卜居断拟如周叔，高卧无劳比谢安。

－－我想在这里隐居，别把我当成想东山再起的谢安。－－看来仕途不得志的苦闷对他还“存在”着。

四明山古称勾余山，系仙霞岭分支，连接着余姚和上虞，是曹娥江与甬江的分水岭。相传山中有石室，中间三石分四，通日月星辰之光，好象楼有窗户，故曰四明，山以此名，主峰又叫四窗岩。是浙东丘陵中的高山了，与会稽山一样高，用今天的话说都在海拔５００米左右。比阳明老家余姚的那个龙泉山高将近１０倍。很值得阳明远足一趟。

他自己也说，早想来，但十年了才完成这个心愿。想到做不到，是常人的总帐，就是圣人也常常不得不如此，奈何？无可奈何。

《四明观白水二首》披露了他与现实还是难以和谐的悲音，“择幽虽得所，避时时尚难。”也有着急的意思：“逝者谅如斯，哀此岁月残。”

这次归越诗仅仅留有五首，不知是学长文退，还是道长情消，本来就没多写。抑或是写的比这多但未能保留下来－－又能多多少呢？再多又有什么“用”呢？因为他现在已无需靠山川启迪道心了，也没有那么多的文人情趣、文人感慨要抒发了－－那些少年的青春期症状已被他冶练殆尽，再说这些时他以反对辞章为主题，再来“玩”这些也不合适－－就他内在的知情意综合状态而言，也的确无此自然冲动了，不肯将“精神日渐泄漏在诗文上”了。

一学生问：“哭则不歌”。这是《论语》中说孔子的话，苏东坡还因与程伊川辩论对这句话的理解，而惹恼了小程。苏说孔子没有歌而不哭。

王说：“圣人心体自然如此。”

毛泽东用打扫卫生比方思想改造：扫帚不到，灰尘照例不会自己跑掉。王则更彻底：“克己须要扫除廓清，一毫不存方是。有一毫在，则众恶相引而来。”

徐爱现在已经是很好的“助教”了，他跟其他同学说：“心犹镜也。圣人心如明镜，常人心如昏镜。近世格物之说「指朱子」，如以镜照物，只在照上用功，不知镜子尚昏，怎么能照？先生之格物，如磨镜而使之明，磨上用功，明了后未尝废照。”朴实亲切地阐明了老师比朱大师高明的地方。

王对那帮学生说：你们近来很少提问，为什么？人不用功，莫不自以为已知，以为只要这么做下去就可以了。其实，私欲日生，如地上尘，一日不扫，便又有一层。着实用功，就能体验到道无终穷，愈探愈深，必使至精至白无一毫杂质方可。若不用克己工夫，终日只是说话而已。天理终不自呈现，如人走路一般，走得一段方认得一段；走到歧路处，有疑便问，问了又走，才渐渐能到得欲到处。今人于已知之天理不肯存，于已知之人欲不肯去，且只管愁不能尽知那些外在的学问。只管闲讲，何益之有？且待克得自己无私可克，再愁不能尽知，也不迟。

陆澄问：“好色、好利、好名等心，固然是私欲。如闲思杂虑，为什么也算私欲？”

王答：“毕竟从好色、好利、好名等根上起，自寻其根便见。如你心中，绝无做强盗的思虑，为什么？因为你心中原无这种念头。你若于货色名利等心都像不做强盗的心一般，都消灭了，光光只是心之本体，看有什么闲思虑？此便是寂然不动，便是未发之中，便是廓然大公！自然感而遂通，自然发而中节，自然物来顺应。”

有个学生言语混乱，王说他，“言语无序，足见你心之不存。”

问：“身之主是心，心之灵明是知，知之发动是意，意之所着是物，是如此否？”

答：“亦是”。

问格物。王说：“格者，正也。正德’而不说‘亲民’，便是老、佛。”

这也是他与老、佛二氏之学的根本区别－－区别不在修养的方法上，而在目的、致用、终极价值趋向上。他的观点是正确的，修养方法的确是应该因人而异，但必须归到“为人民服务”这个目标上来，否则就是背叛了圣道。

他对二氏之学的态度是标准的“通权达变”。他说：“二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间”，方法上同样是“简易广大”的。孔孟都说不能通权达变不算真儒。一个学生问：“孟子说‘执中无权犹执一’，怎么理解。”因为执一就是偏执，是落了“边见”，就是处在误解的状态中，所以，爱智的圣人特别反对执一。

王说：“中只是天理，只是‘易’－－随时变易，如何执得？须是因时制宜，难预先定一个规矩在。而后世儒者要将道理一一说得无纰漏，立定个格式，此正是执一。”

有问仙家元气、元神、元精的。他并不回避，也不做什么“外在的反思”，而是　很内行的回答：“只是一件：流行为气，凝聚为精，妙用为神。”

“中”是很难做到也很难描述的，他却跟学生亲切的说：“喜怒哀乐，本体自是中和的。才着些意思，便过、不及，便是私。”

都容易以为心学家是狂放的，事实上并不一律，王说：“精神道德言动，大率收敛为主，发散是不得已，天地人物皆然。”这种收敛和发散的关系后来被最后一个心学大师总结为“歙辟成变”的宇宙法则。

一天，他和学生们正好在一个池塘、一口井旁边讲论，他指着池塘和井说：“与其为数顷无源之塘水，不若为数尺有源之井水，生意不穷。”

他问坐在旁边的学友：“近来工夫怎样？”那个人描绘了一番虚明状态。王说“此是说光景。”

他问另一个，这个叙述一番今昔异同。王说：“此是说效验。”

两个人本来都挺有体会的，满以为会得到老师称赞，老师却说他们没入门，在门外讲故事，感到很茫然，便向先生“请是”。

王说：“吾辈今日用功，只是要为善之心真切。此心真切，见善即迁，有过即改，方是真切工夫。如此则人欲日消，天理日明。若只管求光景，说效验，却是助长外驰病痛，不是工夫。”

这里似乎是个文学感觉与道德境界的差别。讲光景与说效验是外在，迹近说平书，真正的道德体验、义理感悟是“忘我”的罢。

薛侃本是在重复老师的话：“持志如心痛，一心在痛上，安有工夫说闲话，管闲事？”却也得到纠正，王说：“出学工夫，如此用亦好。但要使知出入无时，莫知其乡。心之神明，原是如此工夫，方有着落。若只死守着，恐于工夫上又发病。”　因药发病，现在叫药源性疾病，在思想史上“　”。

薛侃常爱后悔，王说：“悔悟是去病的药，然以改之为贵。若滞留于中，则又因药发病。”王针对薛说：“为学大病在好名。”

薛说，先前以为这个好名的毛病已经轻了，现在深入审视，才知道并没有，就是太以别人的看法为重了。只要闻誉而喜，闻毁而闷就是这种病又发了吧？

王说：“最是。名与实对，务实之心重一分，则务名之心轻一分；全是务实之心，即全无务明之心。若务实之心如饥之求食，渴之求饮，安得更有工夫好名？”　一学生说：“己私难克，奈何？”

王说：“将你的私拿来，替你克。”这显然是禅宗“将心来，替你安心”的翻版。不同之处在于，他认为“人须有为己之心，方能克己；能克己，方能成己。”所谓成己就是个克己向里、德上用心的努力过程。这样才能悔而知改，实地用功。

５．山河大地尽是黄金　满世界皆药物

明太仆寺由元之兵部的群牧所演变而来。太仆，古代掌马政之官。洪武六年，置太仆寺，是从三品的衙门，地点在滁洲。洪武三十年，为加大军备力度，在北平、辽东、山西、陕西、甘肃等处设立行太仆寺。主要职责是给国家养马。要说重要它决定战争胜负，要说不重要，则是死了也没人管的地方。若烽火四起，尤其与北边游牧族作战时，马是首要军需品。杨一清就从督陕西马政走向辉煌的阁臣生涯的。但王阳明不走这一经，他来滁州当太仆寺少卿，活活是孙悟空到天宫当个弼马温－－正可引用《西游记》第四回回目来比况：“官封弼马心何足，名注齐天意未宁”。而那孙猴子还是个御马监的正堂管事呢。而王这个“少卿”是副职－－他不敢说“君恩知我才堪此”之类的牢骚话，更没想到要像孙悟空那样“反了出去”。

他受儒家的影响太深了，深到了“良知”－－灵魂深处，变成了“良能”。据钱穆说，宋儒的真正命脉实由范仲淹的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的承当精神开启，欧阳修又在选拔人才诸制度上推行之，遂定下了将道学与政术合一的宋学传统。用章太炎的话说，直到梁启超用经术作政论尤不脱此习。

欧阳修一篇《醉翁亭记》使滁州风光永住人心。“五百年必有王者兴”，继欧阳者其微阳明乎？

阳明当庐陵尹时，未见对庐陵人欧阳修的评价，可能是语不涉道，无人记述。现在同来滁州当醉翁，亦不见对这位大人物的评骘，讲究“常快乐是真功夫”的阳明怎么就不呼应先辈的“乐其乐”呢？－－在阳明眼里，欧阳太守的雅趣是标准的文人玩弄光景而已。尽管阳明也好山水之乐，但他之“乐其乐”不是消融于自然之中的滔滔浅乐，而是体证道心的天地境界的深美大乐。

督马政不同于当太守，没有多少日常事物。自然要想当好，为国家养、拔出批量的千里马，那也有一套制度管理上的大学问，也可以把人累得比黄花瘦。诸如给马屁股上盖官印，与养马户切磋饲养方法，改革官民混养的弊端，为那些镇国大将军们挑选千里马，好让他们去骑马定乾坤。一贯主张“事上磨练”的王阳明为什么不在这些事上显现手段呢？心学不是主张事无大小皆可证道么－－革命工作没有高低贵贱之别、只是分工的不同嘛！他为什么不去研究马尾巴的功能呢？

显然他常说的万物一体理论是个“有限股份公司”，至少是个爱因斯坦的相对论所描述的那个宇宙：有限而无边。

他赞赏一句禅宗语录：“若人识得心，大地无寸土”，他认为这是合内外的至高境界，所以可以推测：若留恋美景是逐物，是在养育“放心”－－不是放马的放，而是放跑的放。至于他不肯在马屁股上效忠君国，实在是因为他有情绪－－克己的工夫还不够，还有随物宛转的心理波动。为给学生做榜样，也不愿意纵容有碍道体的私情，便尽量不说。至少不明说。

但还是留下了雪爪鸿泥：

凤凰久不至，梧桐生高岗。

我来竟日坐，清阴洒衣裳。

援琴俯流水，调短意苦长。

遗音满空谷，随风递悠扬。

人生贵自得，外慕非所臧。

颜子岂忘世，仲尼固遑遑。

已矣复何事，吾道归沧浪。

这是他的《滁州诗三十六首》之第一《悟桐江用韵》。他无法像欧阳修那样乐起来，因为他还在政治的边缘，生命意志和能量尚未投射出来，压抑得很，心苦音悲。自从结识甘泉子以来，就接受了甘泉的自得之学，并以此作为心学的基本修练法门，反对任何“外慕”的行为和倾向。但这首诗的真正重点却是最后两联：我既使是颜回－－就算是颜回也没有忘世，孔子还周游列国想方设法的出来行道呢！但是我道难行，只有当沧浪濯缨的隐士了－－这显然是不得已。

正因为他有这种心态，才怀疑号称大隐隐于朝的东方朔并非真隐，才明白了最后屈从王莽新政的杨雄是误解了《太玄》，当然“混世也能随地转”，但他还是既不愿意同流和污，也不愿意没世而名不称。

他到达滁州是阴历十月，虽进入冬季，但那种偏北的南方还正是好季节，他从山阴领来不少学生，又来了不少新同学。而且天高皇帝远，他又无须研究马尾巴的功能。正是吃官粮讲私学的好时节，再说滁州是四通八达的交通地段，即使四面环山，但依然有“往来不绝”的游人，在欧阳修时代已然，在明代更是如此。再加上王阳明在京师讲学如甘泉说已然“有声”，滁州比山阴“办学”条件要好多了。总而言之：“从游之众自滁始”。

今天，人们给孔夫子安有七、八个“家”的头衔，都根源于他开门办学这个基业。中国儒学的真命脉是士子儒学而非官方儒学，书院则是他们的根据地，在清中叶之后的书院变成了官方学校的附庸之前，古代书院教育一直是中国文化的重要教育基地。

６．六通四辟

众所周知，宋明书院是世界文明史上的不可忽略的一页。　钱穆在《中国近三百年学术史》引论中动情的指出：“故言宋学精神厥有两端：一曰革新政令，二曰创通经义，而精神之所寄则在书院。革新政令，其事至「王」荆公而止；创通经义，其业至「朱」晦庵而遂。而书院讲学，其风至明末之东林而始竭。东林者益本经义推之政事，则仍北宋学术真源之所灌注也。”

东林书院名垂青史。但东林的宗旨一是矫挽王学之末流，一是抨击政治现状。而在阳明在滁州开始广招天下士时，东林书院刚刚擗划，阳明还为此专门写了一篇《东林书院记》，正好填补了鲜有人道及的这一段东林历史。人们都从宋朝的杨龟山一下子跳到明万历的顾宪成兄弟。据阳明此文说：杨龟山死后，其地化为僧区，沦为佛、老讲授训诂词章的地方，长达四百年之久。明成化年间，邵泉斋「可能是邵半江，成化进士，诗人」“收复”这片宝地，在此聚徒讲学，他当时还是个举人，后来中进士走了，这片地又荒了，归了无锡的一个姓华的人，这个人是邵的学生，邵在正德八年「癸酉」退休又回到这里，华氏主动让出来给老师办书院。这个地方在无锡百渎，东望梅村二十里，周初泰伯退让王位曾躲避于此。王阳明除了赞扬邵从佛门夺回这片地盘，以上接杨龟山的儒脉，就是赞扬华氏有泰伯遗风－－这些都是抵挡佛风和辞章讲诵之习的宝贝。

现在，尽管他还没有打出书院的名号，但已有了书院之实。　在京城与山阴都还是小范围的讲论。现在他身边聚集了上百学生，都是纯粹慕名而来的自由学子，与贵州的龙岗书院情况也大不相同。那里还是借船出海，现在是独立自主的了。但他的气质、秉性决定了他的教学风格是一以贯之。既不照本宣科地死抠经义，　也不像朱子那样用注解经书的方式，建立自己的哲学体系，更不为了科举考试的升学率而想办法外结学官内搞管卡压。他搞的是德育至上的素质教育，领着学生白天去游琅邪山、去玩酿泉之水。月夕则与学生环龙潭而坐，百十人“歌声振山谷”「《年谱》」。　琅邪山，离滁州古城五里。东晋元帝司马睿当琅邪王时曾避地此山，故名。　欧阳修《醉翁亭记》开头即是：“环滁皆山也。其西南诸峰，林壑尤美，望之而蔚然而深秀者，琅邪也。山行六七里，渐闻水声潺潺、而泄出两山之间者，酿泉也。”

据他的学生回忆，他“点化同志，多得之登游山水之间”。这种教学方式，不仅现在绝无，在古代也是少有。每逢月夜，就与学生牵臂上山，环龙潭彻夜欢歌，饮酒赋诗，声振山谷间。这更少有。阳明的教法是诗化、审美式的，注重改变性情，改变气质，而不注重传授什么书本知识，所以能如此，随地指点，想起什么说什么。

“随才成就”是他的基本教育方针。他认为每个人也应该选择自己性相近的专业去努力才有可能成材。如夔选择音乐、稷选择种植，是他资性合下便如此。所谓成就，也就是要他的心体纯乎天理。其运用处，皆从天理上发来，然后谓之才。到了纯乎天理的地步，就干啥都一样了「“不器”」，使夔和稷易艺而为，当亦能之。圣人说的“素富贵行乎富贵，素贫贱行乎贫贱”，也是“不器”。但是必须心体正才能如此。

薛侃拔花儿中间的草时说：“天地之间为什么善难培育，恶难除去？”

王说：“未培未去尔。”

过了一会儿，他又说：“像你这样看善恶，是从躯壳起念，肯定是误解。”

薛侃不理解。王说：“天地生意，花草一般，何曾有善恶之分？你要看花，便以花为善，以草为恶；如果要用草，便以草为善了。此等善恶，都是因你的好恶而生，所以是错误的。”

薛侃是善于深思的，他追问：“那就没有善恶了？万物都是无善无恶的了？”　王说：“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。不动于气，即无善无恶，这就是所谓的至善。”

薛问：“这与佛教的无善无恶有什么差别？”

王说：“佛一意在无善无恶上，便一切都不管，不可以治天下。圣人的无善无恶，是要求人不动于气，不要故意去作好、作恶。”

薛说：“草既非恶，即草不宜去掉了？”

王说：“你这便是佛、老的意见了。草若有碍，何妨去掉？”

薛说：“这样便又是作好作恶了。”

王说：“不作好恶，不是全无好恶，像那些无知无觉的人似的。所说的‘不作’，只是好恶一循于理，不去又着一分意思。如此，就是不曾好恶一般。”

薛问：“去草，怎么做就一循于理，不着意思了？”

王答：“草有妨碍，理亦宜去，去之而已。偶尔没拔，也不累心。若着了一分意思，心体便有拖累负担，便有许多动气处。”

薛问：“按您这么说，善恶全不在物了？”

王答：“之在你心循理便是善，动气便是恶。”

薛说：“说到底物无善恶。”

王说：“在心如此，在物亦然。那些俗儒就是不知道这个道理，才舍心逐物，将格物之学看错了，终日驰求于外，终身糊涂。”

薛问：“那又怎样理解‘如好好色，如恶恶臭’呢？”

王答：“这正是一循于理。是天理合如此，本无私意作好恶。”

薛说：“如好好色，如恶恶臭，难道没有着个人意思？”

王说：“那是诚意，不是私意。诚意只是循天理。虽是循天理，也着不得一分然大公，才是心之本体。”

另一个学生问：“您说‘草有妨碍，理亦宜去’，为什么又是躯壳起念呢？”　王有些不耐烦了：“这须你自己去体会。你要去除草，是什么心？周濂溪窗前草不除3ǔωω。ｃōｍ，是什么心？”

这时，周围已经拢来许多学生，王对他们说：“若见得大道，横说竖说都能说通。若此处通，彼处不通，只是未见得大道。”

他这种思想后来高度提炼为“天泉证道”之四句教，核心便是“无善无恶性之体”。尤其是经泰州学派的鼓荡而风靡天下，流弊益彰。东林党还有心学内部的刘宗周都起而力矫其弊。东林党的影响是全国性的，党魁顾宪成有一段经典性的言论，说的也很俏皮：

夫自古圣人教人，为善去恶而已，为善为其固有，去恶去其本无。本体如　是，工夫如是，其致一而已。阳明岂不教人为善去恶？然，既曰无善无恶　，而又曰为善去恶；学者执其上一语，不得不忽其下一语也。……忽下一语，其个一语虽欲不蔽不可得也。罗念庵曰：终日谈本体，不说工　夫，才拈工夫，便以为外道，使阳明复生，亦当攒眉。王塘南曰：心意知　物皆无善恶，使学者以虚见为实悟。必依凭此语，如服鸩毒，未有不杀人者。……且夫四无之说，主本体言也，阳明方曰是接上根人法，而识　者至等之鸩毒，未有不杀人者。……且夫四有之语，主工夫言也，阳　明第曰是接中根以下人法，而昧者遂等之外道。然则阳明再生，目