中国通史-第31部分

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　　　　唐朝的租庸调制，高祖武德七年定，六二四年。是：丁男十八以上，给田一顷；以二十亩为“永业”，余为“口分”。田多可以足其人的，为“宽乡”，少的为“狭乡”。狭乡授田，减宽乡之半。工商：宽乡减半，狭乡不给。——乡有余田，以给比乡；州县同。“徙乡”和“贫无以葬”的人，得卖世业田。从狭乡徙宽乡的，得并卖口分田。受田的丁；每年输粟二石，谓之“租”。看地方的出产：或输绢，绫，缯，各二丈，绵二两，或输布二丈四尺，麻三斤，谓之“调”力役每年二十日，遇闰加两日，不役的，每日折输绢三尺；谓之“庸”。《通考》：“租庸调征科之数，依杜佑《通典》及王溥《唐会要》所载。陆宣公《奏议》及《资治通鉴》所言皆同。《新唐书·食货志》……疑太重，今不取。”

　　　　这种制度，便是两汉时代，“富者田连阡陌，贫者无立锥之地”的反响。虽不能做到地权平均，较诸毫无法度，听其自相兼并，总好得许多。但是“徒法不能以自行”。这种制度，若要实行，行政要非常绵密。以中国行政的疏阔，和地方自治制度的废坏，从何实行起？户调之式，定后不多时，天下就大乱；究竟这种制度，曾否实行？史学家颇多怀疑。大概就使实行，时间也是很短的。均田之令，和租庸调的制度，都是定于大乱之后。当时地广人稀，无主的田很多，推行自然不十分困难。但是一两传后，人口增殖，田亩渐感不足，就难于维持了。均田令的结果，后来是怎样？史家没有明确的记载。租庸调制，则《唐书》明说他，到开元时而其法大坏，“并兼逾汉成哀”。

　　　　平均地权的制度，不能维持，却反生出一种弊病来。便是两汉时代的税，是认着田收的；虽有口税，很轻。从户调，均田令，租庸调等制度行后，人人有田，收税就只须认着人。专制时代的官吏，行政是怠慢惯了的；只要收得着税，其余就一切不问了。到后来，实际上授田的事情，已经没有了；并兼之事起了；他却还只是认着向来出税的人收税；哪里来管你实际有田没有田（这时候，若要查明白有田的人，然后收税；就要彻底根究，叫并兼的人，把田都吐出来，还给无田的人；而且照法律上讲，不但并兼人家的人有罪，就是被人家并兼的人，也是有罪的。这件事岂不甚难）？这一来，百姓不但享不着人人有田的利益，无田的人反要负担和“有田的人一样的租税”的痛苦。在两汉时代，就只要出极轻的口税。这如何能支持？于是乎有“逃户”。逃的人逃了，不逃的人，赋税就要更重，税法就大坏了。玄宗时，宇文融为监察御史。也明晓得彻底根究，叫并兼的人把所并兼的田，通统吐出来，是办不到，就想括“籍外的羡田”，以给逃民。然而“并兼之亟”，总是起于人多而田不足之后的，那得有许多羡田可括？而且他的办法，逃户受羡田的，又要出钱千五百；于是州县希旨：把有主的田，算作羡田；本地的人，算作客户；反变成了聚敛的政策。安史乱后，赋税紊乱的情形，更其不可收拾。德宗时，杨炎为相，才创“两税”之法。“夏输”无过六月，“秋输”无过十一月。“户无主客，以见居为簿。人无丁中，以贫富为著。”虽没有把“税人而不税田”的法子，根本改革；然而照他立法的意思，是“以人的贫富，定出税的多少”；较诸就田而税，负担偏于农民的，反觉公平。不过人的贫富，不易测定。实行起来，要求其公平，是很难罢了。陆贽说：两税以资产为宗，少者税轻，多者税重，然而有藏于襟怀囊箧，物贵而人莫窥的；有场圃囷仓，物轻而众以为富的。有流通蕃息之货，数少而日收其赢的；有庐舍器用，价高而终岁寡利的。计估算缗，失平长伪。我说：两税的法子，若真能行得公平，倒近乎一般所得税了。这个谈何容易。杨炎的法子，自然离此理想尚远。然在当时，总不失为救弊的良法。

　　　　《文献通考·田赋门》的一段按语，论秦汉到唐田赋制度的变迁，极为清楚。我如今不避繁复，再节抄在下面。因为这件事，和当时社会的生计状况，是很有关系的。是农民生活状况的反映。

　　　　……自秦废井田之制，……始舍地而税人。……汉时，官未尝有授田限田之法。……田税随占田多寡，为之厚薄。……人税则无分贫富，然……每岁不过十三钱有奇耳。参看第二篇上第八章第三节。至魏武初平袁绍，乃令田每亩输粟四升，又每户输绢二匹，绵二斤，则户口之赋始重矣。晋武帝又增而为绢三匹，绵三斤。……然晋制：男子一人占田七十亩，女子及丁男丁女占田皆有差；则出此户赋者，亦皆有田之人；……宜其重于汉也。自是相承，户税皆重。然至元魏而均田之法大行。齐周隋唐因之，赋税沿革，微有不同。史文筒略，不能详知。然大概计亩而税之令少，计户而税之令多。然其时户户授田，则虽不必履亩论税，只逐户赋之，则田税在其中矣。至唐，始分为租庸调。……然口分世业，每人为田一顷。……所谓租庸调者，皆此受田一顷之人所出也。中叶以后，法制隳弛，田亩之在人者，不能禁其实易；官授田之法尽废；则向之所谓输庸调者，多无田之人矣；乃欲按籍而征之，令其与豪富兼并者，一例出赋，可乎？……授人以田，而未尝别有户赋者，三代也；不授人以田，而轻其户赋者，两汉也；因授田之名，而重其户赋；田之授否不常；而赋之重者，已不可复轻；遂至重为民病；则自魏至唐之中叶也。自两税之法行，而此弊革矣。……

　　　　此外生计界的情形，无甚特别的可述。但有一件可注意的，便是当这时候，中国对外的贸易，颇为发达。从魏晋到唐，中国和南洋交通的发达，已见上章第六节。魏晋北朝，和西域的关系，虽不如汉唐时代的密切；然而也没有什么战争；民间往来贸易的关系，可以推想为无甚中断的时候。中国商人的能力非常之大。譬如汉朝还没有通南越和西域，商人倒早已做了先锋队了（参看第二篇上第四章）。

　　　　《隋书·食货志》说：“梁初，……交广之域，全以金银为货。”又说：“后周时，河西诸郡，皆用西域金银之钱。”当时对外贸易的影响，及于中国的通货上。而且他说：晋自东渡以后，岭外诸酋帅，有因生口，翡翠，明珠，犀象之饶，雄于乡曲的，朝廷多因而籍之，以收其利。这种办法，直到南朝之末，都是如此。这许多东西，也都是当时互市的商品。就可以推想贸易额的盛大了。至于唐朝：则陆路有互市监，以管西域诸国的贸易；海路布市舶司，以管南洋诸国的贸易。惜乎历史上，关于这种记载，十分阙略。近人梁启超的《广东通商发达史》，参考东西洋人的著述，述南北朝唐时候中国对外贸易的情形颇详。可惜文长，不能备录。读者诸君请自取原书参考。

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第94章　学术和宗教（）　
从东汉到魏晋，中国的学术思想界，起了一个大变迁。这个可以说从烦碎的考古时代，到自由思想时代，也可以说从儒学时代，到老学佛学时代。

　　　　西汉的儒学，就不过抱残守缺，固守着几句相传的师说；究竟孔门的学说，还是“负荷”得不能完全。到了末年，又为着“托古改制”之故，生出许多作伪的人来。又因为两汉的社会，去古未远；迷信的色彩，很为浓厚；于是这种作伪的话里头，又加上许多妖妄不经的话。识纬终东汉之世，是以纬为内学，经为外学。东汉的学风，虽然不必务守师说，似乎可以独出心裁。然而贾、许、郑、马等，又不免流于烦碎。打了半天官司，总是不见分晓。也不免使人厌倦。于是人心上就生出一种“弃掉这些烦碎的考据，而探求真理”的要求。

　　　　在中国旧学问里，可以当得起哲学的名称的，当然只有道家。在儒家，则一部《周易》里头，也包含着许多古代的哲学。参看第一篇第十章第一节。所以这时候，研究学问的人，都是《老》、《易》并称。其中最有名的，便是何晏、王弼、阮籍、嵇康、刘伶、王戎、王衍、乐广、卫玠、阮瞻、郭象、向秀等一班人。这一班人，“专务清谈，遗弃世务”，固然也有恶影响及于社会。然而替中国学术思想界，开一个新纪元，使哲学大放光明；前此社会上相传的迷信，都扫除净尽，也是很有功的（世务本来不能够都责备哲学家做的）。研究起中国的哲学史来，这一派“魏晋的哲学”，实在很有研究的价值。

　　　　中国的学问，是偏于致用的。《老》、《易》虽说是高深的哲学，要满足纯正哲学的要求，究竟还不够。于是佛学乘之而兴。佛教的输入中国，古书上也有说得很早的，然而不甚可靠。可靠的，还是汉明帝著中郎将蔡愔到西域去求佛经，公元六七年，永平十年。蔡愔同着摄摩竺法兰两僧，赍经典东来的一说。然而这时候，佛教在社会上，还没甚影响。三国时，天竺僧支谶、支亮、支谦从西域来，士大夫才渐渐和他交接。东晋时，又有佛图澄，从西域来，专事译经。慧远开莲社于庐山，这是后世净土宗的初祖。士大夫和他交接的更多，然而还不过是小乘。四○一年，姚秦弘始三年鸠摩罗什入长安，才译出大乘《经论》。从此以后，佛教在中国（宗教界和学术界）。就放出万丈的光焰。“佛教”或“佛学”，都是专门的学问。要明白他的真相，决不是本书所能绍介。我现在且转录近人新会梁氏《中国古代思潮》里的一张表，以见得佛学入中国后盛衰的大略。若要略知佛学的门径，梁氏这一篇文章，很为简明可看。若要再进一步，则近人梁氏的《印度哲学概论》最好。这部书，把印度各种哲学和佛学对举，很可以见得佛学的“来源”、“影响”，和他的“真相”。谢氏的《佛学大纲》，虽然无甚精神，抄撮的也还完备，也可看得。

　　　　以下十三宗，只有俱含成实两宗是小乘，其余都是大乘。其中天台一宗，系中国人所自创。

　　　　宗名开祖印度远祖初起时中盛时后衰时成实鸠摩罗什诃梨跋摩晋安帝时六朝间中唐以后三论嘉祥大师龙树，提婆同上同上同上涅槃昙无谶世亲同上宋齐陈以后归天台律南山律师昙无德梁武帝时唐太宗时元以后地论光统律师世亲同上梁陈间唐以后归华严净土善导大师马鸣，龙树，世亲同上唐宋明时明末以后禅达摩大师马鸣，龙树，提婆，世亲同上同上同上俱舍真谛三藏世亲陈文帝时中唐晚唐以后摄论同上无著，世亲同上陈隋间唐以后归法相天台智者大师陈隋间隋唐间晚唐以后华严杜顺大师马鸣，坚慧，龙树陈唐则天后同上法相慈恩大师无著，世亲唐太宗时中唐同上真言不空三藏龙树，龙智唐玄宗时同上同上《周易》王弼韩康伯《尚书》伪孔安国《传》，王肃等所造。《毛诗》毛亨《传》郑玄《笺》《周礼》郑玄《注》《仪礼》郑玄《注》《礼记》郑玄《注》《左传》杜预《集解》《公羊》何休《解诂》《谷梁》范宁《集解》《孝经》唐玄宗御《注》《论语》何晏《集解》《孟子》赵岐《注》《尔雅》晋郭璞《注》这时候，儒家之学也竟有点“道佛化”的样子。原来东汉的儒学，至郑玄而集其大成。然而盛极必衰，于是就出了一个王肃，专替郑玄为难。一定要胜过郑玄，这件事，也颇为难的。于是又想出一个作伪的法子。伪造孔安国《尚书传》、《论语》、《孝经注》、《孔子家语》、《孔丛子》五部书，互相印证。把自己驳难郑玄的话，都砌入这五部书里头，算是孔氏子孙所传，孔子已有定说的。参看丁晏《尚书余论》。这种作伪的手段，较之汉朝的古文家，更为卑劣。参看第二篇上第八章第六节。然而王肃是晋武帝的外祖。所以当时，颇有人附和他。譬如杜预，就是其中的一个。详见《尚书余论》。总而言之，从王肃等一班人出，而“郑学”也衰了。然而王肃这一派学问，在社会上也不占势力。东晋以后，盛行的，便是王弼、何晏这一派。这都是把道家之学去解释儒书的。再到后来的人，并不免参杂佛家的意思。上面所列一表，是唐朝时候所定的《十三经注疏》。所取的注，其中除《孝经》为唐玄宗御注外，其余十二经，魏晋人和汉人各半。北朝的风气，变动得晚些。自隋以前，北方的学者，大抵谨守汉儒的学问。熟精《三礼》的人极多。参看《廿二史札记》卷十五。这便是郑玄一派学问。也有能通何休公羊的。这并是今文学了。至于南人，则熟精汉学的，久已甚少。所风行的，都是魏晋以后的书。然而从隋朝统一之后。北朝的武力，战胜了南人。南朝的学术，也战胜了北人。北人所崇尚的，郑玄注的《周易》、《尚书》，服虔注的《左传》都亡，郑玄注左传未成，以与服虔，见《世说新语》。则服虔和郑玄，是一鼻孔出气的。而王弼、杜预的《注》，和伪孔安国的《传》，到唐朝就列于学官。这个决不是南朝的经学，能胜过北朝（就经学论，北朝确较南朝为纯正）。不过就学术思想界的趋势而论，汉朝人的儒学，这时候，其道已穷；而魏晋以后的这一派哲学正盛；南朝的经学，是“魏晋的哲学化”了的，所以就占了优胜罢了。

　　　　还有古代的神仙家，到魏晋以后，也“哲学化”了，而成功了后世的所谓“道教”，和“儒”、“释”并称为“三教”。这件事也要一论。案神仙家的初起，其中并没有什么哲学。他们所求的，不过是“不死”。所以致不死的手段，是“求神仙”和“炼奇药”。参看第二篇上。所谓不死，简直是说肉身可以不死。“尸解”的话，怕还是后来造出来，以自圆其说的。这一派妖妄之说，大概是起于燕齐之间。所以托之于黄帝。《史记·封禅书》说：齐威宣和燕昭王，就使人入海求蓬莱方丈瀛洲。《史记》的《八书》，固然全不是太史公所作，然而也并不是凭空伪造的（《礼书》、《乐书》，是抄的《荀子》和《小戴记》。其余略以《汉志》为本）。又《左传》，齐景公问晏婴，“古而无死，其乐如何”？除神仙家之外，没有说人可以不死的。齐景公这句话，一定是受神仙家的影响。这也可做神仙家之说，旧行于燕齐之间的一证。这一派人，和中国古代的医学，很有关系。《内经》里屡引方士之说。他们是懂得点药物学的，所以有所谓炼奇药。古代的医学，原有“咒由”一科，所以到后来，张角等还以“符水”替人治病。其说起于燕齐之间，所以有“入海的思想”，而有所谓三神山；大约海边上的蜃气，一定和这种妖教的构成，很有关系的。当秦皇、汉武时代，神仙家的势力极盛。这时候，这一派人（方士）专以蛊惑君主为事。到后来，汉武帝化了许多钱，神仙也找不到，奇药也炼不成，才晓得上了大当，“喟然而叹曰：世安有神仙”？从此以后，这一派人，蛊惑君主的伎俩，就无从再施，于是一变而愚惑平民。然而从张角、孙恩造反以后，又变做一种妨害治安的宗教，势不能再在社会上大张旗鼓：虽然还有张道陵、寇谦之等一班人，借符篆丹鼎等说，以愚惑当世。参看《魏书·释老志》。毕竟是不能大占势力的，这一种宗教，要想自存，就非改弦易辙，加上一点新面目不可。把后世道教的书来看，真像是和《易》、《老》相出入的。然而请问这许多话，汉以前的神仙家有么？譬如《淮南子》，后世认为道家的书。然而《淮南子》里，原有易九师的学说。又如《太极图》，后世认为陈抟从道家的书里取来的，不是儒家所固有。然而他的说法，可以和《易经》相通，毕竟无从否认。看胡渭《易图明辨》。我说：这许多话，本是中国古代的哲学，保存在《易经》里头的。魏晋以后的神仙家，窃去以自文其教。所以魏晋以后的道教，全不是汉以前的神仙家的本来面目。神仙家的本来，是除了炼奇药，求神仙等，别无什么哲学上的根据的。明乎此，则可知我国“道藏”的书大有研究的价值。为什么呢？中国古代的哲学，保存在《易经》里。五经里头，只有《易经》，今文家的学说全亡东汉人所注的《易经》，妖妄不经，琐碎无理，全没有哲学上的价值。要求古代的哲学（从《易经》里去求），只有到《淮南子》等一类的书里去搜辑，然而这一类书，也所传甚少，而且残缺不完。神仙家既然窃取这一种哲学，以自文其教，当他窃取的时候，材料总比现在多。这种哲学，一定有儒家已亡，借着他们的窃取，保存在道藏里头的。把这一种眼光去搜寻，一定能寻得许多可贵的材料。

　　　　还有一种风气，也是到魏晋以后才盛的，便是崇尚文学。两汉时代，固然也有许多文学家。然而这时候，看了文学，不过一技一能，究竟还是以朴学为重。到魏文帝，就说：“年寿有时而尽，荣乐止乎其身，二者必至之期，未若文章之无穷。”这种思想，全然是两汉人没有的。这是由于（一）两汉人的学问，太觉头巾气，缺乏美感，枯寂了的反动。（二）则魏晋人的哲学，所铸造成的人生观。总是“修短随化，终期于尽，古人云：死生亦大矣。岂不痛哉”一派。总觉得灰心绝望。然而人的希望，究竟不能尽绝的。“爱惜羽毛”的人，就要希望“没世不可知之名”。隋朝的李谔说：“自魏之三祖，崇尚文词。……竞骋浮华，遂成风俗。江左齐梁，其弊弥甚。贵贱贤愚，唯务吟咏。……竟一韵之奇，争一字之巧。连篇累牍，不出月露之形，积案盈箱，惟是风云之状。代俗以此相高，朝廷据兹擢士。禄利之路既开，爱尚之情愈笃。于是闾里童昏，贵游总丱，未窥六甲，先制五言。……递相师祖，浇漓愈扇。……”也可以见得这种风气的由来，和其降而益甚的情形了。因有这种风气，所以唐朝的取士，就偏重进士一科。也因为有科举制度，替他维持，所以这种风气，愈不容易改变。

　　　　文学的内容，从南北朝到唐，也经过一次变迁。从东汉到梁陈，文学日趋于绮靡，这是人人知道的。这种风气，走到极端，就又起了反动。隋文帝已经禁臣下的章奏，不得多用浮词；唐兴以后，就有一班人，务为古文，至韩、柳而大盛。就开了北宋到明的一派文学。曾国潘《湖南文征序》：“自东汉至隋，……大抵义不单行，辞多俪语；即议大政，考大礼，亦每缀以排比之句，间以婀娜之声。历唐代而不改。虽韩李锐志复古，能革举世骈体之风。……宋兴既久，欧阳曾王之徒，崇奉韩公，以为不迁之宗；适会其时，大儒迭起，相与上探邹鲁，研讨微言；群士慕效，类皆法韩民之气体，以阐明性道。自元明至……康雍之间，风会略同。”这几句话，说自汉至清初，文学变迁的大概，颇为简明。总而言之：古文之学，是导源唐初。大成于韩、柳等一班人，到北宋才大盛的。《旧唐书·韩愈传》：“大历、负元间，文字多尚古学，效扬雄、董仲舒之述作。独孤及梁肃，最称渊奥。愈从其徒游，锐意钻仰，欲自振于一代。”《新唐书·文苑传序》：“大历、贞元间，美才辈出。擩哜道真，涵泳圣涯，于是韩愈倡之，柳宗元、李翱、皇甫湜等和之，唐之文，完然为一代法。……”——韩公的“辟佛”，对于以前的学术宗教界，也要算一个反动。且留待讲宋代学术时再讲。

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第95章　门阀的兴废（）　
从南北朝到唐，其间还有一大变，便是门阀阶级的破除。三代以前的社会，原是一种阶级制。看第一篇第九章第三节，便可以知道。春秋战国之际，虽说经过一次大变迁，毕竟这种阶级制的余波，是不能扫除净尽的。读史的人，都说九品中正之制，弄得“上品无寒门，下品无世族”。然而做中正官的人，并不曾全操选举之权。不过朝廷要用人时，把他所品评的等第，来复核复核罢了。选举之权，毕竟还在州郡手里。郡国选举之制，不是魏晋以后才有的。以前虽没有九品中正之制，难道郡国选举，都是十分公正，不带一点阶级臭味的么？梁武帝时，沈约上疏，说：“顷自汉代，本无士庶之别。……庠序棋布，传经授受，学优而仕。始自乡邑，本于小吏干佐，方至文学功曹。积以岁月，乃得察举。……”可见汉朝的选举，自比魏晋以后公平；然而说毫无阶级臭味，是决办不到的。这是决不然的。不过不像魏晋南北朝这种盛法罢了。两晋南北朝时候，门阀阶级之严，是由于（一）有九品中正之制，替他维持。（二）则这时候，五胡乱华，汉人和胡人，血统上不免混淆。士大夫之家，就想高标门第，以自矜异。（三）则当晋室渡江之初，文明的重心，还在北方；北方的大族，初南迁的时候，也还有高自位置的思想；以后就成了一种风气。所谓大族，必须要标明了一个“郡望”，以明其本出何郡，就是魏晋以前，阶级制度并没有消除尽净的证据。倘使你在本籍，本没有特异于人之处，迁徙之后，又何�