灵之舞-第15部分

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ichkeit）的意识，因为人们还只是把所谓道德、德性看作一种天然的“性格”（Charakter），而不是一种自由意志。但黑格尔已经指出，在真正的道德中，“任何东西，假如是意识所不知道的，对于意识来说，就该没有任何意义，没有任何力量；一切客观性和全部世界，都已退回到了意识的认知和意志之中。意识是绝对自由的，因为它知道它的自由，而它对它的自由的这种知识，正是它的实体，它的目的，它的唯一的内容。”所谓“知道自己的绝对自由”，就是知道自己有无限的可能性，或至少知道自己有另一种可能性：他本来可以那样做，但他不那样做；或者他本来不必那样做，但他竟那样做了。中国人的道德观念通常都将这种虚拟式的表达排除在道德行为之外了。人的善行既然是他的本性决定了的，就不存在别的可能性，若被看出还有相反的可能性，这个人的善行就减少了光彩，至少会被视为“不够坚定”。所以奖赏总不是针对个人的不确定的自由意志，而是针对他所体现的确定的天道。一个人奋不顾身地抢救了人民生命财119产，记者来采访了，他总是说：“这是我应该做的”，而不说“这是我愿意做的”，似乎他毫无功劳可言，他不做这事才怪，他个人只是伦理机器上的一个零件，要奖赏只有奖赏那部机器。事实上他往往也会说：“要感谢，就感谢组织和领导的培养”，并把自己的奖金全部捐献给上头或社会，似乎不如此，他道德上反而有了一个污点似的。通常一讲到个人自由，许多人就联想到为所欲为，放纵情欲，扰乱治安，违法犯罪，因而主张对自由加以钳制和压制。在他们看来，人性本恶还好办，“教”就是了，“诛”就是了；但人性自由可就糟了，分不清“好人”“坏人”，天知道一个人会做出什么事来！一旦不能对人的“性”加以规范和整治了，国家、社会将何以存在？

但在今天，一个由纯粹的“好人”和“坏人”拼凑起来的社会只存在于人们的幻想之中，这早已不是什么秘密了。我们什么时候能够真正长大起来，不再为卡通片里的童话人物故事而忧心忡忡呢？可以肯定的是，自由意志，包括任意性和选择的意志，本身并不是一条道德规范，但它却是一切道德之所以能够成立的前提。中国传统道德正由于从道德出发的唯道德主义，而把不属于道德规范的自由意志排除于道德之外，从而导致了中国道德传统的道德根基的遗失，导致了这个道德传统的非道德化、伦理化和刑政化。西方道德传统则总是企图把自由意志本身变成一条道德规范，因而长期陷于两大矛盾的理论困境之中，即：任意的动机如何能必然导致善的后果；或自由意志本身究竟具有善的还是恶的性质？这些困难由于西方人在近代提出“自律”这个概念而得到了某种程度上的解决。

第二节自律

从原始图腾禁忌到文明社会的规范——希腊人最早意识到法律是自由意志的体现——自律是对自由意志行驶自由意志，即自由意志对自身的无限超越——不可规定的自由意志自己使自己有了规律或规定——自由意志的反身性使它超出自发的任意性而成为一贯的人格——在自律中表演性原则的确立：自由意志既是演员，又是观众，始能自己评价自己的角色——斯坦尼斯拉夫斯基论演员自我修养——古希腊和中世纪均无纯粹意义上的自律概念——近代经验派和理性派120哲学由任意性向自律原则的深入——康德的自律原则的确立——康德“绝对命令”表达的三个层次：因果性、目的性、自律性——康德伦理学的形式主义倾向及其困境——自律的伦理学的最有一言—中国古代对“自律”的强调——这种“自律”本质上的他律性——前提是取消了个人自由意志、否定任意性——王阳明与康德在伦理学上的差异：知行合一的直接性、非表演性与知行相分的间接性、表演性——中国传统未达到“绝对命令”，总是“有条件的”命令：人是手段——康德伦理学留下的问题是自律伦理学的根本问题——现代西方向“自由感”转向人们在远古时代即已意识到，人除了具有基于本能的随心所欲的自发性之外，还具有一种对这自发性加以克制、控制和引导的自觉能力。这种能力事实上是人类从原始群婚状态过渡到对偶婚制和一夫一制社会的一个必要条件。

对乱伦的罪感和厌恶肯定不是起于生理上的原因，当然也不是真有什么图腾与禁忌在冥冥中起作用；它尽管表现为对违反神意必遭报应的恐惧，并深深渗透在原始的集体无意识中，但在现实有效地控制、禁止族内通婚时，却必定要借助于、因而也培养出人类特有的一种自制力，即对自己原始的自发性冲动进行自觉控制的能力。正是这种能力，本身就构成了人类的伦理、道德、风俗习惯及政治制度。无庸质疑，原始人无论是对自由意志还是对自律，都还只是停留在朦胧和歪曲的认知水平之上，将它们归之于人之外的某种不可捉摸而又必须服从的力量，某种神魔附体或神喻；但无论如何，通过人类自律给人类自身所造成的高出一切动物之上的地位，人逐渐意识到了自己作为一个自由的存在物的尊严。进入文明时代，哲学家们更是以此为基础而建立起了系统的伦理道德学说。荀子说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知且有义，故为天下贵也。”亚里士多德则认为：“人的功能，决不仅是生命。以为甚至植物也有生命。我们所理解的，乃是人特有的功能”，这就是根据“主动地具有和行驶理性能力的原理”而生活的功能。不论是“义”也好，“理性”原则也好，对于人的自由意志的任意性，显然都形成一种节制的力量。他们虽然还没有形成明确的“自律”概念，但确实已表达了人类能够通过自己所制定的规律来规范自己的行为这一事实。希腊人最早看出，这种行为规范并非外在的强制性规范，而是按照自己的121自由意志能力制定出来的。雅典执政官伯利克里曾自豪地宣称：“在我们私人生活中，我们是自由的和宽恕的；但是在公家的事务中，我们遵守法律。

这是因为这种法律使我们心服。”苏格拉底也认为，既然一个人自愿在雅典国家法律制度下生活，这就表明这种制度是他自由意志的体现，他维护这种制度的完整就是维护自己的自由，哪怕他自己被自己的法律判处死刑，他也无权逃避，因为这就是他自己当初的选择。这就说明，在希腊人看来，自律本身就是一种具有一贯的自由意志，它是对自己的自发性的自发克制，对自己的任意选择的预先选择；它是对于自由意志的自由意志，是自由意志转向自身，是一种高出单纯任意性之上的更高级的自由意志。可是，什么！自由意志之所以是自由意志，而不是任何动物式的情欲冲动，不正是在于它不仅指向一切事物，也能指向它自身么？不正在于它超越了动物性的狭隘需要，摆脱了肉体和一切自然必然规律的支配，因而也超越了并永远超越了着它自己么？自由意志的本质就是这种自身超越：当我作出任何一个自由决定时，这个决定之所以是“自由的”决定，就在于我是自己决定我作出这个决定的；而这个“自己决定”之所以是自由的，又还是因为我已自己决定由自己决定来作出这个决定，如此以至无穷。这正如“自我意识”的情况一样：自我意识就是“我知道自己知道”，并且是“我知道自己知道我知道”，以至无穷。自由意志就是自发地以自发性支配自己的自发性，自由地选择了自己对选择的自由选择。这并不是玩文字游戏，而是有十分深刻的理论和现实意义的思想。我们经常看到有些人，当他们自以为获得了最大的自由，自以为从奴隶变成了“主人”，从“人下人”变成了“人上人”的时候，恰好是陷入了最深的精神奴役的时候。一个民族在感到不自由的时候，一心盼望的是由“上面”给以自由，而在扬眉吐气、“翻身做主人”的时候，念念不忘的是谁给了他们以今天的自由——这样的民族是不配“自由”的称号的。自由之所以是自由，就在于它是自由选择、自由决定、自由争取而来的，而不是别人赐予的。

自由意志的自发性和任意性选择还只是自由的一个初步的（尽管是最基本的不可缺少的）规定，进一步的探讨则发现，真正的自由意志乃是自律。这种自律，使自由意志从纯粹的偶然性中摆脱出来、超升出来，使之具有了自身的规律性；但正因为它是自由意志本身内在的规律性，它就决不可能像自然规律那样被当作达到别的目的的工具来利用，而是本身成了每个人（不管他是否明确意识到）生存的最高目的。122真正说来，谁不希望自己的行为从头到尾都出于自己自愿，谁又是真正心甘情愿地受人利用呢？但事实上，很少有人懂得自己究竟要什么，更多的人在追求着自己完全不需要的东西，甚至拼命维护着对自己有害的东西。人们往往以“不偏不倚”、“独抒己见”的方式表达着最陈腐的滥调，只因这陈词滥调已占据着他的头脑，成为了他“自己的”见解，他才把它们作为自己独立“个性”的标志，甚至当作自己的“良心”来坚持。一个在自己的一生中一次也没有陷入“虚无主义”的怀疑中去的人，即一次也没有把自己的头脑里从幼年时代积存下来的陈芝麻烂谷子彻底兜倒出来过的人，是不可能有真正的自己的独立见解，也不可能超越自己、建立真正的自由意志即自律的。他即使“知道”却不知道自己“知道”，无知，却不“自知其无知”，需要他自己负责时他不能负责，因为他的自决行为最终是由别人为他决定的，他的选择最终是由别人选定的；反之，不需要他负责时他却自以为承担着天降之大任，以为自己少吃一个萝卜就关系到人类、社会和民族的命运。为什么有些人觉得自己很懂得国家和人民的需要什么，唯独不知道自己需要什么？为什么大家都夸奖这种人，而他们自己也以此为自豪？连自己需要什么都不清楚的人，难道会与人民的真正需要共呼吸、起共鸣？当然，他们也决不会认为自己“不考虑自己”是出于被迫，他们会认为那样看待他们将是一种侮辱；但他们多半会欣然同意说，他们从小受到的教育使他们一事当前，自然而然地、也是自愿地不想到自己、光想到别人。我们的道德从来都是把自由意志的自决建立在过去受到的教育、待遇和所处的环境上，有时还建立在出身和血统之上，以便自由意志能得到某种因果性的必然解释，但却没有想到这种自由意志只是一种假象。真正的自由意志是建立在它自身之上，这是一种自我循环，一种无限延伸，正因此它才成为了一条绝对的原则。

这就是自由意志的表演性原则。自由意志既是演员，又是角色。它永远要由演员主体自发地表演出来，即作出决定，但一旦作出决定，它立即意识到它本身不同于这个决定，正如演员意识到自己不同于角色，因而才能够控制好角色一样。它站在自己的这个决定之上，超越它、评价它，品头论足，一丝不苟，如同一位挑剔的观众。这种表演性原则，斯坦尼斯拉夫斯基曾称之为“内部舞台自我感觉”，它与猴子玩把戏式的“表演”是截然不同的，与我们通常所谓某人在工作期间“表现好”也毫无类似之处，而是一种真正艺术家式的感觉：123假定有一个演员在舞台上创造时能够举止自如，他完全掌握住自己，能够不离开角色而去检查自己的自我感觉……可是突然发生了轻微的差错，于是这个演员就追根究底去了解自我感觉的这些元素中哪一个活动得不对头。在意识到那差错之后，他纠正过来了。在这样做的时候，他可以毫不费力地把自己分成两半，就是一方面纠正那出了差错的元素，另一方面继续生活于角色之中。演员在舞台上生活，在舞台上哭和笑，可是在他哭笑的同时，他观察着自己的笑声和眼泪。构成他艺术的就是这种双重的生活，就是这种人生和演剧的平衡。这种不断超越自身、掌握自身、通过把自己“分成两半”来统一自身的“双重生活”，既是以为优秀的艺术家的生活，也是一个独立人格的心灵结构。人正是通过“给自己的心灵‘化妆’和‘穿服装’”，才自由地使自己在生活的舞台上畅快淋漓地表演着自己。于此相反，“有些人被观众吸引了去，是违反自己意愿的。有些人却喜爱观众厅，乐于受它的吸引”，这就陷入了“做戏的自我感觉”。真正的艺术家的“内部舞台自我感觉”却是一种“当众的孤独”，即自己对自己表演，而不是向观众谄媚的做戏。一个人为了和自己心中那个永不露面的自由意志相一致而采取一个决（或一系列决断，因为这种一致只有在过程中才能实现），这就是自律。它没有起始，没有终结，也没有原因和结果，只有这种自身一致性。西方人对于自律的论述在古希腊只是一个苗头，尚未被提到自由意志的更深层次的本质规定上来。苏格拉底和亚里士多德以知识、理性作为自由选择的根据，但知识和理性本身却并未被看作自发产生的东西；智者学派认为人为了避免相互之间的利益侵害，不得不相互约定了行为的正义标准，但这种正义不是被当作自由意志的体现，反而被视为对自由意志的抑制和放弃（由于恐惧）。中世纪基督教的自律则采取了上帝意志的“他律”形式。直到近代以前，西方意志自律的概念始终未能找到自己真正的理论依据，未能独立地成为一条自我循环的绝对原则。然而，他们对自由意志的努力探讨本身即已隐含着趋向于表演性的“自律化”倾向：西方人所谓自由意志本质上不是指一种动物性的冲动，也不是一种神性的天意，而是一种人性的东西；当它以本能冲动的方式出现时，它仍然超出这一冲动，以之作为表演自己124超验主体的面具；当它异化为上帝的自由意志时，实际上只不过是借上帝的名义表达了自身那个不断退出自身、不断向上超升的自由主体的无限超越性。而当自由意志这两方面、即灵魂和面具的“双重生活”从外在的分裂状态都“内化”为自由意志本身的两个有机环节时，那单纯的、抽象的“任意性”（包括任意选择）便再也不能概括自由意志的内涵和矛盾了，对自由意志的理解才第一次真正上升到了“自律”的层次。这就是近代以来的、特别是以经验论哲学和唯理论哲学为代表的人性论学说所实现的转变。近代唯理论的伦理学最典型地表现为斯宾诺莎的伦理学。当斯宾诺莎以泛神论的方式将上帝消解为自然界本身时，人按照上帝的意志用理智来控制自己的情欲这一陈旧的“他律”原则就转化成了“自律”的模式：理智自身承担起了控制情欲的全部责任，它在与人的任意性相冲突中代表着真正的意志，即根据普遍性原则和规律、按照理性的思考而来的意志。这是一种理性的“决断”，它在摆脱外在权威和自然本能这个意义上仍是自由意志，但却不像本能冲动和上帝的任意专制那样呈现为偶然性，而是一种必然性。那种在两难选择中毫无理由地就选定一方的自由形式，从自律的角度看是完全不可能的，因为这种自由最终仍是受制于人所不可预见、不可把握的偶然性，并非真正的自由。自由不在于没有理由、没有根据，而在于这种根据是由自己的内在本性提供出来的，是自身一贯和一致的不受外来偶然性干扰的。这个根据，在斯宾诺莎看来只能是理智，所以“意志与理智是同一的”。

一切看似任意的、自发的、无理由可解释的行为，只要人有足够的知识，都可以找出它后面的必然的理由。但这样一来，他就把自由意志的自律和自然界的必然规律混为一谈了。既然自由只不过是对必然的认识，那么当然可以说，“在心灵中没有绝对的或自由的意志”，自由意志实际上是被取消了。他没有看出，自由意志的自身规律是一种无限自我超越的规律，它与外在的自然规律在本质上是不同的，合乎自由意志的自律的理智（如以身殉道）在合乎自然规律的理智（如自我保存）看来很可能是偶然的、没有理由的、不明智的。以自然界的规律为基础而取消以前偶然性，自由当然就没有了存身之地。然而，这并不说明斯宾诺莎要否定人的自由。实际上，他毕生的理想和生活准则就是做一个自由人，他的一切学术探讨的最终目的也在于，证明人有自由并说明这种自由的性质。他的自由观是：“自由人，125亦即纯理性的指导而生活的人”。但这种自律的原则在这里由于完全排除了自发性和偶然性，它就剩下一个空洞的形式，里面包含的只有“他律”的内容：一切都是外部规定好了的，只有违反规定才导致奴役，只有遵守规定才是自由。不过，斯宾诺莎终究通过将人化解于自然之中，而将一切自然规律或神的规律都吸收到人自身来了，他不是要克服人的欲望和自然情感，而只是要认识它们、静观它们，按它们的规律去引导它们，从而摆脱它们的奴役。这种自己与自己保持距离，好像一个冷静的观众在欣赏、分析自己心灵的悲喜剧的态度，就是斯宾诺莎的自由。斯宾诺莎的唯理论把人的理智当作自律的伦理学的“上限”，使理智成为人格表演者的超越性主体；但由于它作为主体的“超越性”只是一次性地体现为理智对情感的超越，而没有成为无限的自我超越，这个“上限”便有待于更高的主体来超越，它本身便成了“下限”，内在能动的灵魂便降为了外在的面具。英国经验派哲学家则把人的自发的情感、情欲看成自律的伦理学的“下限”，他们讨论的不是主体如何支配面具，而是面具如何表达主体。如霍布斯把自由视为对情欲冲动和本能欲望的满足，他认为，最根本的自由不在对欲望的认识，而就是欲望的本身，是由人的肉体结构所导致的那种机械运动。当每个人都追求他天生的绝对自由时，整个社会就会陷入无政府状态，“人对人就像狼一样”，结果必将是人类社会的毁灭，个人就连生存的自由也都会丧失干净。但人类不同于动物的是他有理性，懂得为了保持自己起码的自由即生存权，他必须自由地把自己的自由无条件地交给一个政府或一位君主由其实行专制和独裁。所以只有那最起码的自由即生存自由可以成为一条普遍的绝对原则，其他一切自由意志都应根据情况受到限制和剥夺，而这种限制和剥夺又正是人类求生存的自由意志本身的要求（自律），它体现了人是高于动物之上的能动主体。斯宾诺莎从一个否定自由的最高原（理智）出发而容纳了人的一切自由意志的自发性欲望，所以他推崇民主共和国的合理的政治体制；霍布斯则从人的最低级的自发性欲望出发而论证了那压制一切自由的唯一权力，主张极端的君主专制：他们两人为自律的伦理学划出了表演舞台的两端。然而，尽管斯宾诺莎与霍布斯从两个不同的方向寻求着同一条道路，即人的自由意志如何能成为一条普遍原则或规律，同时又能是合乎自126由的；但他们却遇到了相同的困难：自由意志一旦成为普遍原则，就变成一种强制性，要么是自然的强制性（因果必然性），要么是社会的强制性（专制），都失去了自由。可见在真正的自律中，自由意志既不能等同于理智的认识，也不能等同于肉体本能冲动。那么，究竟有没有一种普遍的自由意志（即自律）呢？洛克曾想尽一切办法来给这种自由一个不偏不倚的规定。他一方面认为自由不是一种静观思想或理智，而是人的一种动作或不动作的能力；另一方面又认为自由不等于意欲或意志。理智和意志只是自由的两个前提，而反过来，自由也表现在理智思考和意志行动两方面：“一个人如果有一种能力可以按照自己心理底选择和指导，来思想或不思想，来运动或不运动，则他可以说是自由的”，“因此，离了思想、离了意欲、离了意志，就无所谓自由。不过就有了思想、有了意欲、有了意志，亦不必就有自由。”他把思想、意志和自由视为三种不同的能力，将它们严格区别开来，同时又将它们结合起来。但他始终没有给自由本身究竟是一种什么能力下一个确切的定义。自由既有思想，又有意志；既不完全是思想，又不完全是意志；它既按照“心理的选择”（意志）来思想，又按照“心理的指导”（思想）来行动，如此等等。其实，洛克更关心的倒不是给自由能力下定义，而是指出自由的范围，即思想、观念和意志、意欲在何种情况下、在何种程度上是自由的。

在这方面他修正了霍布斯和斯宾诺莎双方的片面性：他不认为自由就是任意的冲动，但却在一定范围内给自由保留了任意处置自己的人身、行动和财产的自由；他也不认为自由就是理智对身体的绝对控制，