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灵之舞-第16部分
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在这方面他修正了霍布斯和斯宾诺莎双方的片面性：他不认为自由就是任意的冲动，但却在一定范围内给自由保留了任意处置自己的人身、行动和财产的自由；他也不认为自由就是理智对身体的绝对控制，但又认为一定程度上对任意妄为的限制（如法律）正是保障人的最大自由所必要的前提。因此，他在霍布斯的绝对君主制的和斯宾诺莎的民主共和制之间，选择了一个最能代表其自由观政府体制——君主立宪制。不过，洛克的伦理学不论多么持平折衷，仍然是从“自律”的下限出发的，自由的根据首先还是人的任意的欲望、意欲和追求个人幸福的意志能力。只不过要使这种意志能力受自由支配，还须对它的作用范围，可能性条件和必然后果作清醒的估计，而这种估计最终又是为了选择一个最佳方案使自己的意欲得到最大限度的实现，即获得最大“幸福”。因而，人并不像霍布斯说的那样只知道损人利己，而是懂得利他，但利他最终也还是为了利己。所谓“合理利己主义”的伦理学，如埃尔维修、边沁、穆勒、费尔巴哈等人所主张的功利主义、幸福主义，都建立在这一条基本的人性论原则之上。合理利己主义的伦127理学作为一种自律的伦理学总是不彻底的，它总是要在其自律的“下限”上遇到那个本身并非自由的前提，即人的自然肉体构造，人的生物学规律或本能。人基本上被看作一个受自然规律支配的动物，而那超越自然之上的理性，只不过被用来使人的自然本能得到比动物更大、更丰富多彩的满足而已。可见，自律本身还未被视为自由，而只是实现自由的必要条件和措施；自由则仍被等同于人身上的自然，至少被视为受自然必然性支配的属性；道德则被还原为一种高级的本能，即“道德感情”。真正给了自律的伦理学以实质性推进的是莱布尼茨的单子论。虽然在他这里，自由的规律仍然与自然规律混为一谈，但已不再是把自由降低为自然，而是把自然提升为自由了：“单子”的自由实体成了自然界万事万物的本质和人的本质。人的自由不是人在肉体结构上被自然规定好了的机械作用，也不是人的理智预先所把握到的逻辑必然性，而是一种纯粹精神的“自发性”、能动性。这种精神的自发性是绝对自由的，不受任何外在事物的机械束缚；即使它在表面上显得是受制于外界、服从某种自然规律的时候，它实际上遵守的仍然是自身的内部规律、内在原则，就像两个设计得绝对精确的时钟同时打十二点，并不是因为它们有什么相互制约关系，而是各自遵循其内部程序一样。当我因火烫着而缩回手指时，实际上也不是因为火的烫而使我缩手，而是我体内的运动程序到这一瞬间就自发地让我缩回了手。整个外部广延世界都只是一种假象，是无数没有广延、只有“力”的单子所上演的一台幻剧。“我甚至认为我们灵魂的一切思想和行动都是来自于它自己内部，而不能是由感觉给予它的”。
人的这种自由自决是不可入、不可干扰的，“单子没有可供事物出入的窗子”。而人之所以高于其他事物的单子，是因为人的灵魂单子比其他事物具有更清晰的知觉，即具有“统觉”、理性。但这种理性的统觉与斯宾诺莎的绝对单纯的理智不同，它包含着大量模糊观念的成分；它并没有取消人的自发性（自由），但却假定人的自发活动具有无限多的理由，即“充分理由”，人并不能完全自觉到并彻底地把握和规定这些理由，只有上帝才能做到这一点。尽管如此，他认为这些理由全都天赋地内在于人心。随着人的感性活动的“机缘”，它们的作用逐渐展示在人的理智中，因此人的理性认知就不是对外在必然规律的服从，它本身就是一个自由和自发的过程。他甚至从逻辑的意义上提出：“每个人的个人概念完全地包含这以后他将要发生的一切事情”，如凯撒某月某日128渡过了卢比康河这一纯经验的偶然事实，都已分析地（逻辑地）包含在“凯撒”这一概念之中了，而与外界环境无关。可是这样以来，莱布尼茨苦心孤诣想要强调的自由意志的绝对自发性却恰好走向了它的反面：人不受外在条件的限制但却受自身内在条件的限制，这个内在条件对他来说正如外在条件一样是偶然的，是他所不能支配的；而这种偶然性正由于是一整套先天规定好了的不可更改的逻辑程序，并因其万分复杂而不能为人所把握，它就成了一种命中注定的必然性。自由只是对于人的粗糙的感觉来说才显得是任意性和自发的选择，但对于更精细的理智、例如上帝的理智来说，这种自由的自发过程的每个细节都是早已规定好了的，它们只能如此而不可能是别样。莱布尼茨的单子论最后发展为一种“前定和谐”的宿命论学说：是谁最初规定了每个单子内在不可更改的整套程序、并使它们相互之间注定要协同一致呢？是创造一切单子的最高单子即上帝。上帝为众多单子的相互和谐这台人生幻剧提供了脚本并规定好了每一句台词。于是在莱布尼茨这里，自律最终成了他律，人的一切自由归结为上帝一次性的自由选择（在一切“可能的”世界中选择了一个最好的世界），甚至连上帝的这一选择也服从于精确的数学…力学原则，本来是如此有生气、有创见的“自由的自然观”到头来又退化为了“自然的自由观”。可以肯定，只要人们仍然把自由的规律（自律）和自然的规律（因果必然性）混为一谈，上述结果就是不可避免的，自律就无法作为自由意志而确立起来。自律的伦理学这一根本的症结终于被康德发现了，这导致了西方伦理学史上一次决定性的变革。康德哲学的全部工作，就其最主要之点来说，就是把自由的规律与自然的规律区分开来，并确定两者的关系。许多人都熟悉康德的名言：“位我上者灿烂星空，道德律令在我心中”，却常常忽略了，在康德那里，严格地说，“灿烂星空”和整个大自然，包括它的规律，都只存在于“我心中”。康德的《纯粹理性批判》要说明的就是这件事。人为自然界立法，自然规律即人的规律。由于自我意识、统觉的“自发性”，人才建立了他眼前整个物质世界运动变化的图景，建立了自然科学和数学，建立了他所理解的“对象”或“对象世界”。人的理性（理智）决不仅仅是一种静观的活动，而一种发的创造活动和想象构成活动；认识的人不是单纯的观众，也不光是129演员，而且是剧本作者。但人的这种自发性在康德看来尽管形式上是自发的，内容上却仍依赖于客观“物自体”提供经验的材料，因此还不是真正摆脱一切限制的自由。真正的自由被认为是指人在道德实践意义上具有不受自然律束缚、摆脱肉体本能而按自身立法行事的自由意志。人的理性在对象方面建立了自然界的必然规律，但却因此使自己的自由受到了限制；人的同一个理性在实践中却能够不受自然律束缚，而按它自身一贯的自由意志的普遍规律行事。这种普遍规律尽管也有其理性的必然性，甚至是人心中不可磨灭的“绝对命令”，但对于人的行为并没有如同自然律那样的现实强制性，而只是诉之于人的自由意志，体现为一种“应当”的原则：你应当这样而不应当那样。因此人在一切自然必然性面前就仍然是完全自由的，他完全可以不按道德律（绝对命令）办事，但他内心真正是个只有人。这种自己为自己所定的规律，就是自律。自由意志的这个普遍规律（所谓“绝对命令”），在康德那里有三种不同层次上的表述。
第一种表述是最表的，是通过与自然律的类比来建立意志自由的规律，就是：“你必须随时遵循一种可由你的意志变为普通的自然律的准则而去行动”。康德看到，自由意志的规律本身虽然与自然律有本质的区别，但由于它作为一条实践原则不能不考虑到它在现实中的效果（哪怕只是可能或应当实现出来的效果），因此它一开始就采取了普遍自然律的形式作为意志的行动准则这也正是历来的道德家们发生错觉，误把自律就等同于自然规律的根本原因。但康德的意图却恰好是要指出，这种表面上是相似只不过是“类比”，自律的因果性与自然律的因果性是两种完全不同的因果性，只不过要理解自律的因果性，首先还只能从自然的因果性的类比中引入。康德举例说，人虽然可以立意撒谎，但决不能立意要使撒谎成为一条普遍规律，而只希望当自己撒谎时，其他人都以诚相见；否则，人人都撒谎就将导致没有人相信任何人，因而撒谎这件事本身就不可能了，因为撒谎必须有人相信，至少假定别人会相信。因此撒谎一旦作为条普遍规律，在其实践过程中就会自己打消自己，正是这一点使撒谎成了不道德的。反之“诚实”却可以建立为一条普遍规律而不会自我取消，如果人人都诚实，这只会使诚实的美德畅通无阻、发扬光大，诚实的人和不诚实的人都希望人人诚实。这种情况有些类似于自然界的因果关系，例如热力学第二定律的情130况：一个系统内的热量总会逐渐趋于平衡，或者说，熵总是趋于增加。但关键在于，自律在客观效果上的这总普遍适用性并不是一种机械的因果性，而是自由意志的结果；其客观效果也不必（事实上也不可能）在现实中实现出来，而只是每个人的意志所承认的“应当”的效果。但由于人们通常只看现实的效果，而不理解自由意志的效果和自然律的效果表面虽类似，实质上具有完全不同的意义，所以要引导他们进入自律的领域，先得从这种“日常的义务概念”（或“通俗的道德哲学”）中指示出自由意志这一根基。尽管如此，至今也还有人误解了康德的这一番苦心，如K。弗兰克纳说：“一个人可能要诚实成为普遍实践的准则，这是因为他把每一个人的诚实，包括他自己在内……都看成是对自己有利的。‘以我的观点来看，人人诚实，这是上策。’如果一个人应用这样的推理，他就很难自命采取道德的观点了。”弗兰克纳显然把自由意志等同于“对自己有利”的功利主义考虑了，这就把康德好不容易区分开的自律和自然律又混淆起来。但康德的意思决不在于对谁、哪怕对所有的人的普遍的“有利”，而是指人人诚实对行驶自由意志的人是唯一行得通的规律，这不是一条经验性原则，而是一条“理性”的、甚至逻辑的原则。也正因为上述自律原则和自然规律的类似性，人们也很容易把康德的绝对命令与古代一些传统道德信条混为一谈从而认为康德只不过将古已有之的观点规范化了。
《圣经》中说：“你愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人”，这里面的确已包含有对自由意志（愿意……）施行自由意志（要……）的自律性思想了；但这种表述并没有表明是你的意志本身在要求自己成为你和他人都适用的普遍规律，因而只有效果的普遍性，而无动机的普遍性。它的确可以像弗兰克纳所理解的那样在后面接上一句：“这对你会是有利的”。而对是否“有利”的理解是各人不同的，这就导致效果的普遍性也不可靠，只具有经验的或然性。我们可以设想一下，假如有个人不想活了，难道他就有权使别人也活不成吗？如果有人酗酒、吸毒，难道他也可以要求人家这样做？康德的自律原则是把意志的普遍性作为动机的前提：自杀、自暴自弃本身是使意志不可能存在或是放弃意志的意志，是自相矛盾、自我毁灭因而不具普遍性的意志，它们当然不可能成为普遍自然律，也就不可能成为自律的道德命令。可见康德的表述大大超越了古代的本质上仍是“他律”的表述。同样，我们也可以对孔子的“己所不欲勿施于人”或“己欲立而立人，己欲达而达人”提出类似质疑：我不想穿的131旧衣服，难道不能送给受灾者？我不愿接受人的救济，这是否妨碍我救济他人？父母为了自己想望飞黄腾达，有权将女儿嫁给她所不爱的人吗？这种朴素的表达太多漏洞、太无普遍性了，它们不配称之为道德律，只能算作一些道德忠告。康德通过意志的“自然律”所要提示的，正是其中所隐含的道德含义。因此康德认为，对于绝对命令还必须有第二种更明确表达其道德含义的表述，以使之与日常生活中作为一种谋生手段的那些道德规范进一步区别开来。这种表述必须摆脱一切经验的可能经验的效果的考虑，不关乎自然因果性，只关乎目的性，它就是：“你一定要这样作：无论对自己或别人，你始终都要把人看成是目的，而不要把他作为一种工具或手段”。这种表述所表达的不再只是日常生活中的行为准则，而是一条“道德形而上学”原则，即“人是目的”。绝对命令在它的第一种表述中，作为一种类似自然律的因果关系，还仅仅从抽象的自由意志形式上超越了自然律；在这第二种表述中，便直接点出了与自然规律完全不同的实质性内容，即与机械因果性相区别、相对立的目的性。目的性也是一种因果性（目的因），正因此它可以和自然的因果性相“类比”；但与一般自然因果性（如“致动因”）不同之处在于：目的即使促成一个行为的原因，同时又是这个行为所要达到的结果，它是一个合目的过程中前后一贯不变的普遍性原则当目的性成为绝对的目的性、即再不能成为其他目的的手段，而只能把其他一切用来实现自身时，它就成为了绝对的“自因”（Causasui）或“终极因”（finalcause）。这样的目的，发自内部并终结于自身内部，只可能是对自发性的自发性要求，只能是以行动的主体即具有自由意志的人本身为目的。它排除了一切外在实用的利害考虑，而上升到了一种形而上学的超验层次，从而在超越经验世界（自然界）之上的领域里，开辟了一个新型的规律王国，这就是“目的国。
这也正是康德所提出的绝对命令的第三种表述方式，即这样一种理想或理念：“个个有理性者的意志都是颁定普遍律的意志”；或表述为：“你的行为要做到使意志可以自己视自己的行动准则就是普遍的规律”。康德的第一条表述强调的是，自由意志作为一个具有自然因性效果的目的行为，其普遍性根据之所在，因而这普遍性毕竟是通过其自然效果来发现的，这就承认了经验主义伦理学把自由意志等同于主观欲望有其理论上的来由，但同时揭示了他们的根本误解和混淆；132第二条表述强调的是自由意志的目的性是一种普遍一贯的目的性是不论对己对人、不论在何种经验世界的处境中始终有效的目的性，从而表达了自律原则的超验性，这就承认了理性主义伦理学把自由意志等同于客观的普遍强制性规律和人对这种规律的认识也有其理论上的来由，但也指出了他们同样混淆了自律和自然律。至于这第三条表述，则是经验派和理性派伦理学的一个综合。这一表述意味着，道德律令并不是外来的强制性要求，也不是一个人对另一个人的要求而是每个人自己的自发要求，不论这个人地位多么低下，品质多么恶劣，只要他具有理性，即只要他是一个人，他就具有对自己颁定普遍道德律的能力，他就具有作为人的起码的尊严。人不要自轻自贱，也不要蔑视任何一个别人，因为一切人作为人都是自律的。康德分明意识到，这是第一次明确表述出来的一个崭新的原则：过去的道德哲学家们，看到人是根据义务受规律约束，但他们没有看到人只受自己制定的普遍规律约束，并且，必须遵从本是自己的意志但又是受大自然安排要他使自己行为准则成为普遍规律这样一种意志的约束。这些道德哲学家们，只要看到人遵从一个规律，不管是什么规律，立即主张这必然是由于自己利益为其遵从的动因或刺激。他们不了解意志才是自己的规律的来源，于是断定一定有某种其他东西在约束意志，使它这样作或那样作。……结果，命令式，总是有条件的，不能成为真正的道德命令。所以，我要把真正的道德原则，称之为意志“自律”（Autonomie）的原则，以别于我称之为“他律”（Heteronomie）的其他一切原则。传统伦理学说不是把意志的规律归于物质利益和身体结构（经验派，幸福主义者），就是归于自然规律或上帝律法的认识和遵循（理性派，禁欲主义者），最后总是一种外在于自由意志的他律。即使如莱布茨那样，在单子论中接近了自律的伦理学，可是由于他没有把伦理观和自然观、“应然”和“实然”区分开来，却把自由意志当物理实体来看待，他仍然在其“前定和谐”学说中跌回了他律的伦理学。
康德则首次提出了，自由意志的规律是绝对自律，是每个有理性者都要在内心自发地对自己提出的要求，这要求不是为任何物质欲望所激发，也不是外来法则的强制或权威的启示，而纯粹是因为他有理性，他是人，他具有“人格”。一切道德、义务和善不再是衡量自由意志是善还是恶的外在标准，恰好相反，自由意志本身成了衡量一切道德、义133务和善是真还是假的内在绝对标准，因为所谓道德等等真正说来无非是自由意志自身的规律性，而与意志的任何对象无关。可见，尽管康德本人认为自律在超验的目的国中不只体现为形式，也有其实质性的内容，但实际上他的自律的伦理学是极端形式主义的。他认为，每个人心中的道德律，其绝对性并不表现在每个人在现实中都会这样去做，而在于任何一个有理性者在任何时候、任何场合下，不管他愿意不愿意，这道德律总是他内心一把自觉不自觉的尺子，它衡量着他的一切所作所为，并对他说：“你应该……”，或“你本应该……”。有人遮蔽它（所谓“昧着良心”），有人逃避它，有人找借口搪塞它，但它永远固执地在内心最深处颁布命令。因为即使在一个人昧着良心干坏事、“一”不做、“二”不休的时候，他自己内心仍然清楚：本来并没有什么阻止他作出“另一”种选择。一切“我不能不如此”的说法都只是借口，事情唯一地取决于人的内心动机，取决于人的自由意志是否坚持它本身的一贯性形式。人性本善不在于人们可以做出许多善事（在这方面康德更相信人性本恶），而只在于：人们在干任何一件恶事时从根本上说都是违背自由意志、违背本心的。然而，我们还是可以问，这样一种道德学说不是太软弱、太窝囊了吗？这样一种既不表现出来、也不现实地发生作用的道德律，与其说代表了人类的尊严，还不如说是衬托了人类的耻辱。可是，我们不是已经看到，凡是与自然规律混为一谈的自由意志都将成为不自由、成为他律？除了像康德那样将自由意志的超验规律与自然界的经验规律划分开来以外，我们难道还有其他办法摆脱困境吗？这个问题我们过一会再回答。无论如何，从人们的一切道德或不道德的行为中抽象出“自律”这一形式原则，这是康德的大功劳。虽然后世不少人责备他的形式主义的抽象性空洞性，正如历来不少人责备道德本身的抽象性、空洞性一样；但道德之为道德，最首要的当然首先在于人类行为的形式、模式，在于“怎样做”而不在于“做什么”，否则人类也就不需要道德，只要有实证科学和实践技术就行了。在自律的伦理学方面，康德已经走到了西方精神的尽头，后来的伦理学说，除了对他所提供的形式在内容上进行充实、在细节上加以改进，或完全抛开自律的形式另搞一套而外，对这形式身并没有根本性的超越；他所遇到的麻烦，即自然规律和道德律的二律背反，在今天已扩134展为理性与非理性、科学技术与人性、科学哲学与人文这些之间的巨大裂痕。康德伦理学并不是绝对真理，在他以后，有许多伦理学家都超越了他，但都不是在“自律”这个形式方面超越了他，更不是重又退回到“自然律”那里去，而是在自律所已开拓出来的人类主体性世界中找精神的真正家园，进入到一个更深、更带实质性的内容层次，即深入到了“自由感”的层次。道德本身（自律）的矛盾和问题，只有在美学中才能得到解决和回答。纵观西方对意志自律的论述，我们可以看出，如果说自由意志本身是道德的根基，但本身还不是道德的话，那么自律才是比一切宗教观念、一切政治规范和法律制度都更纯粹的道德。自律就是道德本身。最后这点由康德所特别强调，但就连他也未搞清自由意志和道德之间的关系。他有时把自由意志与道德等同起来，因为他只承认自律的意志是自由的；但有时又看到自由和道德的区别，而试图分开二者。如果他在当时能够放眼遥远的东方文明古国，研究这样一种不自由的道德和没有意志的“自律”现象，那么他也许就会要重新考虑这一问题了。这就是中国传统文化中所贯穿的特殊的“实践理性”精神和“自律”原则。中国人素重道�
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