舍我其谁:胡适-第13部分

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ese　Renaissance）的讲座里，则盖棺论定地批判了梁启超的局限：
然而，就像大家都一定已经注意到的了，所有这些梁启超用他笔锋常带感情的雄辩之才宣扬的德行，几乎没有例外，全是维多利亚时代最让人称道的个人主义的德行。梁先生写＇《新民说》＇的时候，维多利亚女王才刚逝世，他很明显地是被那个盛世的荣华给镇住了。他完全看不见在那个个人主义和自由主义的时代里，已经出现了一些新的运动和潮流，正在用猛烈的炮火，攻击着他这个中国信徒所最仰慕的个人主义的德行所建立起来的经济、社会结构。同时，由于他的训练是新闻记者，又没有接受过任何有系统的现代教育，所以他完全没有提到西方文明的科学和技术的面向。＇6＇
西方的科学与技术？这又是一个典型的例子，提醒我们要注意任何人作回忆，都是从他作回忆时的背景和理念出发的。换句话说，成熟以后的胡适所念兹在兹的，就是西方的科技文明，这是他作回忆时一个重要的回溯、建构他的往事的过滤器。让我们暂且回到这段引文的重点。事实上，何止是梁启超，连年轻的胡适自己也“被那维多利亚盛世的荣华给镇住了”。四十岁的胡适回顾二十世纪初年中国的思想界，他可以很清楚地看出当时中国思想界的一些明星，是被镇在维多利亚时代思潮的迷罩之下。然而，有趣的是，他把自己也曾经在这个迷罩下仰天长啸的历史，给神不知、鬼不觉地一笔抹杀掉了。更有意味的是，如果梁启超如他所说的，是被那维多利亚盛世的荣华给镇住了，我们或者可以更确切地说，梁启超所被镇住的，是维多利亚中期的思潮；而留美以后的胡适，虽然超越了维多利亚中期的思潮，却终其一生被维多利亚后期的思潮所镇住。但这是后话，暂且不表。
就像胡适所指出的，梁启超的《新民说》是他被维多利亚中期的思潮所镇住的产物。而梁启超的《新民说》又镇住了年轻时在上海求学的胡适。用胡适自己的话来说：“我个人受了梁先生无穷的恩惠。现在追想起来，有两点最分明。第一是他的《新民说》，第二是他的《中国学术思想变迁之大势》。”《新民说》究竟给胡适的恩惠是什么呢？胡适说：“《新民说》诸篇给我开辟了一个新世界，使我彻底相信中国之外还有很高等的民族，很高等的文化。”＇7＇他在用英文写的《我的信念及其演化》里，说得更为激动和彻底，他说是梁启超的这些文章“的棒喝，把我从我国的古文明是自足的，除了武器与商业机制以外，没有任何东西须要向好战、物质的西方学习的这种迷梦里惊醒过来；它们为我呈现的，是一个彻底不同的新的世界观”。＇8＇
事实上，就像我们在本章的“爱国”那一节还会详细分析的，这时的胡适，是否真的如他在四十岁时所回溯、建构的，已经从天朝的迷梦里惊醒过来了，是很值得怀疑的。我们即使暂且相信他确实已经从天朝的迷梦里惊醒过来了，他这几句话还是说得语焉不详；他并没有告诉我们，他惊醒过来以后，所看到的这个“彻底不同的新的世界观”究竟是什么？因为他话说到那里就打住了。
我们有理由相信，胡适不愿意告诉我们他这个“彻底不同的新的世界观”究竟是什么，因为它就像“禅机”一样，如果说了，就等于是说破了。胡适是一个喜欢戏弄历史家的顽童，他喜欢东挖个洞，西凿个坑，在里面塞几两黄金，然后在路边不显眼的地方立几个暗语指标。这是胡适用言教不如身教的方法，教人思想的。这其中的三昧，胡适得之于禅宗。就像胡适引苏轼写的一篇序里所说的，禅宗的方法是：“道不可告，告即不得。以不告告，是真告敕。”用胡适自己的话，说得白一点，就是：“禅宗的方法只是教人‘自得之’”、“不说破”；“不说破的用意是要人怀疑，要人自己去体会寻思”；“因为要不说破，又要教人疑，教人思考，所以须用种种奇怪的‘禅机’。”＇9＇
既是“禅机”，要人自己去怀疑、去思考、去寻找、去悟出来，还是颇费工夫的，是须要像胡适所说的禅学工夫里面的一诀，那就是“行脚”；就好像是“穿着一双草鞋，拿着一个钵，遍走名山大川；好像师大学生，转到清华，再转到中央大学，直到大觉大悟而后已”。＇10＇这所谓的“行脚”，对今天作研究工具齐备的我们而言，就是勤上图书馆、或是坐在办公室里用图书馆的期刊网站，“上穷碧落下黄泉，动手动脚找文章”来解疑、来自得之。等我们自己悟出来以后，就像胡适最爱作的比喻，那行脚僧说：“我大悟也！”悟到什么呢？“尼姑原来是女人做的！”胡适说顿悟是“踏破铁鞋无觅处，得来全不费工夫”这话不尽然是对的，至少不适合学术研究的领域，但他要人去悟他的“禅机”，说破了其实一文不值；他那所谓的“彻底不同的新的世界观”，不外乎那被维多利亚中期的思潮所镇住的梁启超的《新民说》。
如果胡适在上海求学时得了梁启超“无穷的恩惠”，受了他很大的影响，则他当时跟梁启超一样，也被维多利亚中期的思潮所镇住，就不会是一件让人惊讶的事了。然而，胡适最特别的地方，在于他从年轻时候开始，就不喜欢接受二手货，不喜欢人云亦云，而宁愿要自己去取经。因此，虽然胡适的
维多利亚时期在一开始的时候，是受到梁启超的影响。然而，他很快就从几本英文书里找到他自己的维多利亚思潮的来源。最令人刮目相看的是，胡适这时才学了两年的英文。
胡适在澄衷学堂一年半的时间，是他所学所获最多、最快的一段时间。他在澄衷时努力学习的态度，不是一般人所能企及的。他废寝忘食地学代数，以致于两只耳朵几乎全聋了的故事，就是最典型的写照。由于他在上海所上的第一个学校梅溪学堂不注重英文，课堂上所用的英语课本《华英初阶》只有32页，上了一年，居然没有读完。然而，等他转到澄衷学堂以后，情况就完全不同了。他在《四十自述》里说：“在澄衷学堂的一年半，是我进步最快的时期。算学和英文都有进步。”这句话其实是过谦之辞。澄衷是用英文程度来作分班的标准，跟之前的梅溪用中文程度来作分班的标准，有异曲同工之处。澄衷学堂的许多课本也是英文的。他在《四十自述》里说他在理科班上用的课本是英文的，叫《格致读本》（The　Science　Readers）。英文课用的课本，根据他在澄衷写的日记，是Peter　Parley的《世界通史》。
我们在前文引了胡适在1934年所写的回忆，他说：“我记得我们学堂里的西洋历史课本是美国十九世纪前期一个托名Peter　Parley的《世界通史》，开卷就说上帝七日创造世界，接着说‘洪水’，卷末有两页说中国，插了半页的图，刻着孔夫子戴着红缨大帽，拖着一条辫子！”回忆不可靠，即使天才如胡适也不例外。彼得·帕里（Peter　Parley）是笔名，他的本名叫顾利奇（Samuel　Goodrich，17931860），是美国东岸纽约州南边的康乃狄克州人。他是美国内战前，出版青少年教科书的一个巨擘。他出版了一系列的教科书，范围包括地理、传记、历史、科学、故事等等。他晚年的时候，夸耀地说他一生出版了170种书，总销量在七百万册。胡适在英文课堂上用的书，是Peter　Parley’s　Universal　History　on　the　Basis　of　Geography（世界通史：按洲分论）。这本书其实是美国著名的小说家霍桑（Nathaniel　Hawthorne，18041864）在1837年，也就是说，在他成名以前，跟他的姐姐伊丽莎白捉刀代笔的。他们以彼得·帕里这个像注册商标一样慈蔼、周游过列国、会说故事的老先生为主人翁，带着读者一起想象他们是坐在一个汽艇上，去周游世界，审视各国的地理、风俗及其历史。这本书非常畅销，一直到十九世纪末为止，一再出修订版。日本的庆应大学，据说就采用这本书作西洋史教科书，日译本是在1876年由文部省出版的。＇11＇
胡适说这本《世界通史》“开卷就说上帝七日创造世界，接着说‘洪水’”。他的记忆是正确的。这本书说上帝创造世界的时间是在公元前4004年。这上帝开天辟地的时间是在公元前4004年的说法，是十七世纪一个爱尔兰的主教推算出来的，并不是唯一的说法，但为很多人接受。上帝创造亚当、夏娃的地点是在西亚的幼发拉底河畔。诺亚方舟、洪水的故事发生在公元前2348年。雨水是从该年的十一月开始，下到来年三月才停。当时，除了幼发拉底河畔以外，欧、美、非三洲都没有人迹。说完了洪水的故事，再根据旧约圣经叙述了希伯来人的故事，说他们出埃及、他们的先知，再说到耶稣的降生、上十字架，然后才开始叙述巴比伦、波斯，接着，继续向东说到中国。
胡适说这本《世界通史》只在卷末用两页讲到中国是不正确的。我所看到的几个不同年代的版本，都是从亚洲开始说起，这也许是因为上帝创造亚当、夏娃的幼发拉底河畔位于西亚。中国位在亚洲，所以中国史其实是在第一部的内容里。同时，中国史的篇幅不是两页，以1869年的版本为例，总共有十一页，分成三节。＇12＇因为是青少年读物，每节的内容都很简短，经常是用一两段话交代一个历史人物。第一节是《古代中国史》，有三页。1859年以前的版本，提到了伏曦，以及茹毛饮血的时代。后来的版本就删掉了这段，只提到了两个君王：一个是商纣，另外一个则是焚书坑儒、筑长城的秦始皇。第二节是《近代中国史》，其副标题是《中国皇帝逸事》，占有的篇幅，如果不扣除占有一页的五分之四篇幅的《孔子及其弟子图》，则有四页加三行之多。胡适说书中有一个刻着孔夫子的插图，“戴着红缨大帽，拖着一条辫子”恐怕也是不正确的。1869年版的《孔子及其弟子图》，所有站着的弟子确实是“戴着红缨大帽，拖着一条辫子”，但坐在桌子后边讲道的孔子则蓄着髯髯的胡子，头顶虽然光秃，但颅后的长发披肩。这一节的内容，从想要长生
不老的汉武帝开始，说到五代的后唐庄宗、一个为了与民休息而关掉玉矿的Changtsa皇帝＇注：此皇帝为谁不详。作者说是一个在三四百年前，即明朝，登基的皇帝＇、雍正，接着，就跳到鸦片战争、太平天国、英法联军。
第三节的标题叫《中国的城市和习俗》。其中有几段值得提出来让读者一哂：中国人穿长袍，用一条丝带在腰间拢住。丝带上挂着一把刀，和两支吃饭用的筷子；中国人都是骗子，嗜于行骗；他们有许多恶习，比如说，父母如果生了太多孩子，养育不便，就准予把他们丢进河里溺死；中国人吃不择食，宠物可以杀了公开买卖作食物，很多人吃老鼠；妇人裹小脚；中国人的宗教很不堪，拜偶像，虽然各种宗教都可信，却完全没有虔诚之实可言。在1867年以前的版本，还有后来的版本所删除的一条，说中国人想结婚的时候，就付钱给中意者的父母，把她买下来，只是他在把她娶回家以前不准见她。这新娘是用轿子抬到新郎家门前的。这时，新郎把轿子的帘子掀起来，打量一下轿子里的新妇。如果他不喜欢新娘的长相，就可以把她退货送回家去。
我们知道胡适非常不满意这本霍桑写的《世界通史》。他在英文班上发起换书的要求，他在1906年3月20日的日记里说：“本斋英文历史前读Peter　Parley’s　Universal　History，此书为宗教家所言，上古史皆傅会神鬼，如God、Angel之类充塞纸上，无俾学术，因发起请以Outlines　of　World’s　History易之，已得英文教习允诺矣。”＇13＇胡适在次日的日记里作了进一步的说明：“新读之Outlines　of　World’s　History，著者为美人维廉·司卫顿，中皆哲学家言，解释‘历史’之界说，颇有至理，余甚喜之，拟暇日当为译成汉文也。”＇14＇
胡适在澄衷的时候，每读到一本他喜欢的英文书，就想把它译成中文。维廉·司卫顿（William　Swinton，18331892）的《世界史纲：古代、中古、近代，特重文明史和人类的进步》（Outlines　of　the　World’s　History；　Ancient；　Medieval；　and　Modern；　with　Special　Relation　to　the　History　of　Civilization　and　the　Progress　of　Mankind）是1874年出版的。这本书虽然也是专为高中生所写的，却比霍桑在将近四十年前写的《世界通史》无论就内容或用字遣词而言，都要成熟多了，而且它的写法已经具有现代学院作品的格式。胡适当然会喜欢这本《世界史纲》，光是它的副标题，“文明史”、“人类的进步”，就会是胡适喜爱的。胡适在日记里说他喜欢这本书对“历史”所作的定义，说它“颇有至理，余甚喜之”。
值得注意的是，司卫顿说得很清楚，他这本书所界定的历史，是那些“已经跨越了自然原始状态，组织成政治国家的民族的文明史”。这些“文明”的国家都属于一个广义下的种族，那就是高加索族，也就是一般所通称的白种人。这个白色人种的家庭，包括古代的埃及、亚述、巴比伦、希伯来、腓尼基、印度、波斯、希腊和罗马人；当然，也包括近代的欧洲国家。其他人种，比如中国、墨西哥和印加人，虽然也已经跃离了野蛮的阶段，但他们的文明已如死水，对现代人类的进步殊无贡献。他们是在历史之外，换句话说，中国、墨西哥、印加人根本连在人类历史的舞台上跑龙套的资格都没有。研究他们的工具不是历史，而是人类学、考古学和语言学。＇15＇这一段话所反映的，不但完全是黑格尔一派的说法，而且也反映了十九世纪西欧、美国人对“民族国家”、“种族”概念的偏执与痴迷。换句话说，除了对“种族”的偏执以外，十九世纪“民族国家”的兴起，更使得欧美人把它拿来定义“现代性”以及衡量一个民族是否能进入历史范畴或舞台的准则。无须赘言，司卫顿的这本《世界史纲》一个字也没提到中国。
事实上，司卫顿所谓的“文明”、“进步”，其实就是阿利安种族（Aryans）的故事；他所要凸显的，就是阿利安是一个带领人类前进的种族。他虽然说他的《世界史纲》是高加索种族的故事，但他所真正要说的，是高加索种族里的阿利安人。他说，高加索族里分三大支：阿利安族、闪族（Semites）、含族（Hamites）。他说：“值得指出的是，我们＇即美国＇所属的种族——阿利安人——一直是人类进步的舞台上的主角。”含族是埃及和迦勒底人（Chaldeans），已经是古人，他们的荣华已逝；闪族是希伯来和阿拉伯人，他们除了一神教的贡献以外，别无所有。换句话说，阿利安人是现代国家的播种者，阿利安人的荣耀——思想上的伟大成就，或者在政治自由、科学、艺术、文学上的进步——都不是含族或闪族能望其项背的。不但如此，阿利安人是古希腊、罗马，不，不仅如此，是开天辟地的时候就已经不同凡响的先民一脉相承的继承人：
如果我们去追溯世界上进步国家的文明——我们＇美国＇、英国、德国、法国、意大利等等国家的文明——我们就会发现它跟罗马的文明是一脉相承的。罗马则又是希腊的传承。看，所有这些都是阿利安人；如果我们回溯到那些在原始时代在亚洲的阿利安人，这一族人，即使在当时，就一定已经迥异于一般的野蛮人，他们已经在政治、社会、宗教以及制作上作出好的开始。因此，我们完全有理由说，阿利安人是一个独一无二的进步的种族；所以，一部世界史，绝大部分就是要去表扬阿利安国家对人类共同文明遗产所作的贡献。＇16＇
这种阿利安至上主义，在我们今天看来当然是再赤裸裸也不过了。但是，对于一个刚满十四岁，才开始看英文书，对西方思潮的来龙去脉一点概念都没有的胡适来说，是完全不可能有识破这一点的能力的。即使在日本，反省与反响也是渐次滋生的，而且，也绝对不是在学的青少年所能为之的。我们在前文提到彼得·帕里的《世界通史》的日译本是在1876年出版的。司卫顿的《世界史纲》最早的日译本有两本，一本在1883年出版，另一本在1886年出版。在1880年代，明治中期，司卫顿的《世界史纲》取代了彼得·帕里的《世界通史》，取得了日本万国史教科书的龙头地位。“文明史”，或者更确切地说，由阿利安民族所主导的文明史，被奉为圭臬。一直要到1890年代，也就是明治晚期，对这种阿利安至上主义的批判才开始出现。＇17＇其实，即使胡适能披览群籍，他在当时所能找到的英文书，即便不是宣扬阿利安至上主义，也是西方中心的。比如说，他才开始读司卫顿的《世界史纲》，因为喜欢而想把它翻成中文。不到两个星期，他又去买了另一本世界通史的书。他在4月1日的日记里说：“夜，往棋盘街购迈尔《通史》一本。”这本《通史》是迈尔（Philip　Van　Ness　Myers，18461937）在1889年出版的《通史：大学高中教本》（General　History　for　Colleges　and　High　Schools）。迈尔这本《通史》，在专业的诉求上，又要比司卫顿的《世界史纲》更上一层楼了。基本上，到了十九世纪末期，像彼得·帕里那种摇笔杆、什么教科书都写的写家已经被淘汰了，历史教科书变成了专业历史家的专利。然而，这并没有改变欧洲中心以及阿利安至上主义的心态。事实上，这种心态可以变本加厉，由学术的光环冠与“科学”的地位。十九世纪欧美人对“民族国家”、“种族”概念的偏执与痴迷，也同样一览无遗地展现在迈尔这本《通史》里。跟司卫顿一样，迈尔也开宗明义地讨论种族。他跟司卫顿不一样的地方，是司卫顿的眼中只有白种人，因为对他而言，其他人种都没有历史，都不在人类历史的舞台上。迈尔至少承认人类历史舞台上，除了白种人以外，还有其他人种的存在。他把全世界的人类分成三个种族：黑、黄、白三种。他说黑种人从远古以来，就是替比他们优越的种族“引水伐木”的人；黄种人，“就以中国人为例，虽然他们在文明上还颇有点所成，但他们那个种族在艺术、文化上的成就不高。甚至他们的语言也是发展不全的，就好像是不成熟、发育不良一样，不像高加索种族的语言有单复数、性别的变化以及动词语态上的变化”。相对比之下，“在所有这几个种族里，白种人，或者说，高加索种，从体格、思想和德行上来说，都是最完美的”。＇18＇
当然，一个读者读到阿利安至上主义的书，并不见得就会接受阿利安至上主义的观点，何况是跨越了文化的疆界以及语言上的鸿沟呢！而且更何况自己又是属于被阿利安至上主义所排斥的种族呢！然而，我们知道胡适一生确实钟情于盎格鲁撒克逊人。终其一生，盎格鲁撒克逊人是他所崇尚的西方近代文明——民主、科学——的播种与收成者。如果司卫顿、迈尔的历史教科书，教导了胡适阿利安种族的历史，特别是他们建立近代民族国家的轨迹，另外两本公民教科书，则教导了胡适作一个现代民族国家公民所必备的条件：第一本是亚诺福斯特（ArnoldFoster，18551909）写的《国民读本》（The　Citizen　Reader）。我们从胡适在澄衷时写的日记，知道这本书是他在澄衷学堂时就读过的书；第二本书是马奎克（W。F。Markwick）与史密斯（W。A。Smith）合写的《真国民：如何成为其中的一员》（The　True　Citizen：How　to　Bee　One）。《真国民》，胡适可能是稍后才接触到的，其内容，他在编《竞业旬报》时利用最多。这两本书都是给中、小学生读的。前者是英国人写的，后者是美国人写的，但两者所要灌输给学生的，都是梁启超在《新民说》里所宣扬的维多利亚的美德。这些美德，我们完全可以用胡适描述梁启超的《新民说》时所列出来的名单：国家思想、进取冒险、权利思想、自由、自治、进步、自尊、合群、生利的能力、毅力、义务思想、尚武、私德与政治能力。
亚诺福斯特的《国民读本》，是1886年出版的。＇19＇到1894年新版印刷的时候，已经印行了二十六万册。作者在新版序里，还特别指出日本的文部省在连续两年买了一大批《国民读本》以后，已经决定以它作基础来编写日本的公民教科书。到了1898年又再版的时候，这本书已经印行了三十一万册。亚诺福斯特在这本《国民读本》里，主要是让英国的小学生了解英国的政治、法律、军事、财政制度。他要他们知道作为国民或国家未来的公民的权利和义务；要他们体认到英国及其殖民地的缔造是先民的努力，得来不易，每个人都有职责去维护，并继续发扬光大；要他们明白英国国旗的象征意义：就英伦三岛而言，是英格兰、苏格兰、爱尔兰联合的象征，对外而言，是日不落帝国维护正义、确保自由的象征。英国国民既然肩负了那么