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拯救与逍遥(出书版)-第12部分
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屈原接下来马上展开了对被儒家视为理想王国的三代之治的询问：
不任汨鸿，师何以尚之？
……
顺欲成功，帝何刑焉？
永遏在羽山，夫何三年不施？
……
何后益作革，而禹播降？
……
何勤子屠母，而死分竟地？
帝降夷羿，革孽夏民。
胡射夫河伯，而妻彼洛缤？
……
舜服厥弟，终然为害。
何肆犬体，而厥身不危败？
……
缘鹊饰玉，后帝是飨。
何承谋夏桀，终以灭丧？
……
何亲揆发，何周之命以咨嗟？
授殷天下，其位安施？
反成乃亡，其罪伊何？
显然，屈原并不对大地间的自然现象感兴趣。通观整个“天问”，屈原上要问的是三代历史，或者说问的是历史王道的原初形态的正当性，“天问”开头的大体自然之问，不过是询问历史王道的正当性的发语辞。
薄暮雷电，归何忧？
厥严不奉，帝何求？
伏匿穴处，爰何云？
荆勋作师，夫何长？
悟过改更，我又何言？
这段终言再清楚不过地表明，屈原问“天”，不是询问而是质问，因而最终要求的不是回答，而是自我决断。个体生死的根据问题对于君子来说，本来不是由自己来决断的，而是属于历史王道中的义的神圣性。如今，这种神圣性不复存在，屈原自己的生死问题也就不再属于历史王道中的义。在此，屈原否定了儒家“未知生，焉知死”的信条，为历史王道立功立言已不能勾销屈原必得面对的自己的生死问题：生命的现世意义问题已经不再与历史王道、先先圣史相于。
但是否还与“天”相干呢？
屈原一开首问“天”的起源，就已经反叛儒学不问天的信条，在末了，反叛最终落脚在属已的生死问题。显然，屈原以前没有想过，为何儒家先不要回避不谈生死问题。既然君子的意志自足的最终根据是大人合德，属己的生死意义问题就一定是被“天命”掩盖了。要寻回这一问题，就得突破天命的规定。“天命反侧，何罚何佑？”才是“天问”的真正落脚点，但走到这一步，又基于对历史王道中的不义和恶的惊怵：
何繁鸟萃棘，负子肆情？
眩弟并淫，危害厥兄。
何变化以作诈，而后嗣逢长？
……
武发杀殷，何所悒？
载尸集战，何所急？
伯林雉经，维其何故？
何感天抑坠，夫谁畏惧？
皇天集命，惟何戒之？
受礼天下，又使至代之？
屈原无法进一步展开问王道历史的根据，对这一极端重要的问题作更深入的追究，王道历史现象中的义与不义的问题，摧毁了屈原的政治信念。直到《天问》完结，对王道历史现象中的不义的困惑，还在纠缠屈原的灵魂。《天问》不属于神话学，亦非属于史学，而是属于政治哲学。
王道历史中的义与不义始终与天命问题缠结在一起，“天问”是对王道神义论的质疑：“登立为帝，孰道尚之”？儒家的圣人正义论托附于王道神义论，对王道神义论的质疑不仅基于历史长道中的不义，也基于圣人性命的乖谬：“何圣人之一德，卒其异方”？
屈原的自我意识想要解决信念的根据的意向，暴露出一个显而又隐的矛盾：整个《天问》都在询问王道历史的终极根据，询问王道神义论的正当性，而这一询问本身又恰恰基于王道神义论的正当性。“天问”仿佛在进行一场超验的追问，实际上却徘徊于诸现象，并没有真正超验的追问，甚至可以说什么也没有问。为什么屈原的“天问”没有展开，究竟缺少什么环节使得“天问”最终以一无所问告终？
据说，屈原并非真的问“天”，仅是向神灵祈告，因为他出身于搞神事的宗祝职份，所有的问都不过是跪在神灵面前发出的祈语。这种说法可以解释，屈原为什么只问而不追问。然而，“天问”时的屈原已是明于法令、深通政典的士，而非一切政事靠神的耳语的巫师。对于这样一位懂得王道治术的秘密性的智者，我们难道不应该问：屈原问了那么多，何以没有对自己的提问本身问一句，没有对自己赖以提问的提问权限本身问一句。这是否是君子意志自足的表现或者结果？不知道自己能够问什么，怎能展开询问？一百一七十多个“为什么”和“什么”，抵不上一个简单的提问：我能知道什么。
这个“我能知道什么”的问题，正是超验之问的前提和基础，否则一切都无从谈起，超验的追问必须询问问者自身提问的根据和有限性，即提问者的理性的根据和有限性。如果不事先询问理知本身，连正当地提出超验之问的可能都没有。
屈原在怀疑和绝望之中对历史王道的正当性提出了“天问”，表明他具有理知的愿望。没有这种理知愿望的人，只会听命于历史的偶然。理性的愿望才会反诘历史和信念。但人们只有首先弄清楚自己的理性认知力的性质，才能怡当地提出超验之问，展开超验之问，才有了基本的保证：哪些是我已经知道的，哪些是我还不知道的，哪些是我无法知道的；进而才能确定：哪些我不能确知、因而也就不能确信，哪些我可以根据某些条件确知、因而也就可以断定其真实与虚妄，哪些我不能确知但也无法否定，因而也就只有确信（信仰）。本来，我们可以指望屈原这样一位懂得王道秘术的智者对王道政治的秘密作一番深究，加深对王道政治的认识。由于欠缺对君子之知本身的诘问，屈原没有反诘自己的理性认知力本身，《天问》只能提出一大堆“为什么”、”什么”、“何往”的问题，不能展开切实具体的追问。
孔子说过，“‘知之为知之，不知为不知，是为知”（《论语？学而》）。不过，这是说人在学习上不可装懂，并不指人的认知能力的性质和有限性。相反，对自己的认知能力，孔子颇为自信：“四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾知”《论语·为政》）。孔子的“不惑”或“知”指的是什么呢？与屈原的惑和不知又是什么关系？
苏格拉底喜欢提问，至死不敢称自己有知，凡知都以自己的无知为前提。苏格拉底起初也有热切崇拜的信念，这就是对自然知识的追求。他以为，掌握每个事物的产生、生长、消亡的原因是最为重要的事。后来苏格拉底也对自己的信念产生了怀疑，自己以为对有些事情懂了，实际却是模糊不清，自己以为知道的，其实是一无所知苏格拉底转而想要子求人类生活最终的根据，“无论对人类自己或其它一切事物，人们只要考虑一件事，即（事物）最好的和最高的善”，①苏格拉底要想搞清楚世间万物的最终根据，目的其实与屈原在“问天”时的目的一样，想要搞清楚历史中究竟是否有正义，找出具体的善都受其统摄的至善。这个根本的第一原因的善，不在任何具体的历史形态中。
①参泰勒：《苏格拉底》，周镰、朱万国译，山东人民出版社l998版。
在此无需来讨论苏格拉底的至善论本身如何，重要的是，苏格拉底把“问天”当作自己的毕生之业，为了达到知至善的目的，从“反躬自问”的询问开始，即首先是我知道什么。这与“反身而诚”形式上同，实质上不同。
苏格拉底对自我认识能力的探讨和追问，比任何激愤的追问和自信的不惑都更深刻。这种反躬自问隐含着一条重要的精神原则，即对历史中的正义的关注，这种关注基于对“君子”这类人自身的自我批判。“君子”的自我在各个方面都是很可能受蒙蔽的，而且有可能自己蒙蔽自己。“君子”是有特殊知识的人，这种特殊知识是一切经验聚敛的中心，但一切经验又恰恰可能被这特殊知识的有限性所限制和歪曲。君子人格的认知自足与君子人格的意志自足同样荒唐，怎么能肯定君子从一种大生命出发就能穷尽所有世界的意义呢？
欠缺是全部人的生存的本性，这不仅是苏格拉底的信条，也是基督教的信条，只不过前者从道德理性的知识角度着眼，后者从人的存在状态着眼。这引导出西方精神传统中的一条重要前提：人哪怕不能确定自己与之有联系的其它一切事物，却不能不确定他自己存在的欠缺。人的欠缺使历史和生命中看似确定的东西变为可疑的。谁要自以为具有了肯定可靠的、无可争论的、独断地确定的东西，肯定是无知的。人所有的“知”中，最不可靠的就是对天命的“知”。屈原最终没有出路的绝望，正是由于起初他自以为具有了绝对可靠的对天命的”知”，从而无法面对人的存在的真实情况，对心体的高扬不都建立在虚假的性命论基础之上吗？所谓中国精神不重分析而重和谐，不是因为分析的自我知识有什么不好，而是因为君子自以为已经无所不知了。
苏格拉底把对历史中的正义的认识建立在自我认识的基础之上，人企求善恰恰证明没有人完个具有善；没有这一人的生存的根本欠缺，就不会有关于历史中的正义的认识问题。康德在提出“人是什么”的问题时，首先问“我能知道什么”，其次才是“我能希望什么”和“我能做什么”。“希望什么”和“能做什么”都涉及历史中的正义和幸福，我能知道什么都没有弄清楚，怎么能恰当地提出自己的希望而避免虚妄，又怎么能确实把握自己行为的合理性而不至于妄为呢？
即便人与天命的关系是“信”而非“知”也如此。只有搞清楚了理性的限度，才能确知什么是可以只凭相信来把握的。托尔斯泰在孔子自称知天命之年，突然感到精神基础的无限空虚，开始了长达数年的反省来解决信仰的根据问题，以便抵抗致命的虚无对价值存在的毁灭性威胁。
我并不要找出一切事物的解释。我知道一切解释，正如一切事物的开始，一定是隐藏在无限之中的。可是我希望有一个什么法子通向了解那不可知的事情。我希望能认识那个不可知的事情之所以是不可知的，并不是因为我的理性这样要求是错误的（我的理性要求是对的，因为离开了它，我就什么也不知道了），而是因为我认识到我的智力的限度。我希望这样来了解。一切不可知的东西都能让我看出它必然是不可知的，而并非某种我的义务必须信仰的东西。我必须找出什么是真的，什么是假的，必须分清真理和谬误。①
苏格拉底与屈原遭到差不多的厄运，被国家政权判了罪。两人都毅然赴死，但一个心安理得，一个走投无路；一个绝望而又慷慨，一个平静从容地说：“我去死，你们去活，谁的去路好，唯有神知道”。②
十
①托尔斯泰：《忏悔录》，转引自莫德：《托尔斯泰传》卷－，北京十月文艺出版社1984年版。第407页。
②引自罗念生编：《希腊罗马散文选》，湖南人民出版社1984年版，第407页。
屈原的悲剧在于，他的“天问”没有超越自己已有的君子之知的前提：但屈原毕竟超越了自己存在的限定状态，开始怀疑儒家信念的自信。如果说屈原的“天问”的一无听问尚有某种意义，那就是它所表达出来的怀疑精神。怀疑是追问的起点，更是超验之问的门径。超验之问的前提就是把一切历史所给予的知识（其实是习见）都判为不确定的，从人的性命欠缺出发，重新寻求一个在人之外的认识根据。
超验之问从人最本初的状态——欠缺、有限性、一无所有出发，敞开了人的性命的真实状态，并非一定得走苏格拉底追寻超验的至善的道路。陷入怀疑的虚无中的思与情也可能在超验之问中被引导到一个超越的上帝面前，使欠然的我在得以信靠全能的上帝。如此超验之问引出的不是对至善的追求，而是对上帝的信靠。“在普遍的生命进程的时间长河中，人不过是一短瞬的节庆，然而，人也意味着使神性本身（Gottheit selbst）的生成规定得以实现的某种东西。人的历史并非是一位永恒完满的神性的关注者和审判者演出的一场戏，而是超升到神性个身的生成之中”。①在这一意义上，所谓超验之问实际是超越人的欠缺的祈铸：“人是超越的意向和姿态，是祈祷的、寻求上帝的本质”（舍勒语）。人的祈祷是生命超越本身的精神性意向活动，与追求至善的认知不同的超验之问。
①舍勒：《哲学的世界观》1929年版，第l03页。
如此超越的祈求不仅给困惑的思虑引来彼岸的光照，由于祈求总是从人的欠缺和有限性出发、超越的祈求把祈求者引领到超历史的国度。正因为人是一个无，所以才渴求有，这个有只有通过祈求才能获得。超越的祈求预设了应答，只有在确实有一个超越的上帝存在的前提下，从自身的欠缺出发祈求才可能听到上帝的回答。在西方，基督的上帝临世后，人们才永不止息地祈求：奥古斯汀的祈求，但丁的祈求，莎士比亚的祈求，荷尔德林的祈求，基尔克果的祈求，陀思妥耶夫斯基的祈求，卡夫卡的祈求……每一次祈求都是一次超越、一次信念的确立，进入人的神性本身的生成之中。
真正的诗人都是祈求者，而不是哲人那样的追问者，尽管哲人同样为信念抛付生命。诗人往往身不由已地被抛人虚无的深渊，承受不知何往的苦楚，变成无根的飞蓬。要能担当起这种苦涩的漂泊，不仅需要勇气，更需要祈告的真诚，冒险于信念的真诚。
屈原的“天问”不是超验之问，是不是超越的祈祷呢？屈原的“天问”失败了，如果不是由于没有把握到询问自我的理知认识——因为他不是哲人，又是因为什么呢？
《天问》的确以祈告形式表达出来：从“天”到地，从王道历史的开端到王道历史的终结。这种行文的向度显示出屈原的祈告意向是向“天”神求问历史王道的价值前提，屈原已经知道，根据历史王道确立的信念无法说明王道历史，他必得求问这一切的根据显然，屈原的求问应该由一位神来回答。超越的祈告是人与超越的上帝的对话，没有上帝的应答，祈求就不可能是超越性的。《天问》中的祈告没有得到应答，屈原面对的天神不是超越而又临在于世的上帝，他的祈告没有被一位倾听祈告的上帝听见，他的上帝是聋的。
怎么会这样？肯定不是由于屈原没有先把握理知冶成的。
向上帝祈告的约伯与屈原处于相同的困境。在个体生存的道德基础彻底崩溃的处境中，约伯同样问“天命反侧，何罚何佑”？为什么约伯没有自杀？
约伯的整个事件有两个最为基本的因素，即确认人性的非自足性（包括道德心和认知力），肯定上帝的至善和公义的神意。这两个因素是相互关联的；正因为人性的欠缺，才必得祈告上帝的绝对公义。人固然超出了动物状态，但并没有摆脱道德状态上的欠缺。人固然应该依据道德法则来生活，但人还没有自足到万德俱足的程度，人无法解决自己本性的欠缺所带来的恶，因而需要神性的救恩。如果没有上帝，人岂不就永恒地无救了吗？人能寻求解决的，人自己就解决了。约伯的祈告同样是要求问生活中的义，但他的祈告最终是与一位倾听祈告的上帝的对话。上帝在施风中回答了约伯的质问，使约伯得以正视到自己理性的幻觉和道德本性的欠缺，发现自己根本不能解答何为生活中的义的问题，唯一真实的解答是人不寻求解答，把何为生活中的义交给超绝神圣的天父上帝。上帝再不可思议，再超出人的理知的界限，人也只有确信上帝。人祈告上帝，正是为了获得信靠。
屈原所信奉的儒家学说拒斥超验的至善，也拒斥超越的上帝，确信人的与天（非神性的！）同一的道德心性已经自足了，人在历史王道及其以人的族类性为依据的伦常宗法中可以心安理得，万无一失。屈原的“天问”之所问恰恰是对拒斥超越的上帝和自信心体自足的质问，而非超越之问；他怀疑王道历史、甚至天神的义，就是对儒家君子和圣人德性本身的怀疑，而这样的怀疑对君子屈原恰恰是致命的。
一个重要的问题在此值得提出来考虑：现代儒生说，西方有上帝的观念，是由于西方精神感到人的罪和恶，人的孤苦无告，思无所依。中国的历史中没有应答人的祷告的上帝，是否意味着中国人就没有罪和恶，没有孤苦无告、思无所依的生存困境了呢？罪的观念是基督教的重要内容，它有两层含义：背离上帝而妄为，在人的德性上妄自尊大。反过来追溯也一样，人的德性自傲恰恰表明人背离了上帝。儒家信念不讲欠缺之罪，罪只是犯法，人禽几希只是伦理准则。屈原的“天问”已经让中国人不得不询问一下，中国人就没育性命论意义上的罪和恶了？如果中国人性命上的罪和恶并非只是历史和伦理意义上的，也是性体意义上的，肯定人性自足，拒斥超越的上帝，是否要得？
屈原的“天问”最终导致他的自杀。人的性命德性足够了，上帝当然就不愿意出面；君子既然凭自己的自足万德的心性就能够顶天立地，便已经回绝了上帝。既然上帝在君子的世界中只是虚设，君子的实用理性和道德生命就足够了，“天问”中的屈原怎么会是像约伯那样非要上帝出面评理，在这种前提下祷告不就等于无谓？屈原的祈告不可能是超越的跳跃，也就不可能超越自己的孤苦无告、思无所依。况且，在屈原面前，根本就不存在一个他真正要信靠的神圣天父，他又能往哪里跳跃了除了跳进河里，难道还有别的选择？
中国诗歌没有对人的性命论意义上的恶和欠缺的认识，因而也就不会有神性的颂歌（屈原的《橘颂》恰恰是对自己的赞颂），不会有与神性颂歌相辅相成的哀歌（《离骚》既非哀歌，也非真正意义上的诉歌）。神性的颂歌只有基督用血赎出的灵魂才唱得出来，那是对爱的生命的颂歌；神性的哀歌是感领到背离自己的故乡（天父的国度）而漂泊无依的人的灵魂才唱得出来的，那是对神圣的爱的生命的哀恳。中国诗歌充满了人间的欢情，然而，人间欢情不过是对历史王道中的不义和恶的一种虚幻补偿，因而总带有哀惋情调。
这些问题并不是凭空提出来的。屈原自杀了，死得那么绝望。约伯的义愤和诅咒化为福乐，苏格拉底的最后时刻心满意足。还有什么死比死于绝望更难受、更悲惨？
屈原是被儒家信念逼死的，这一点没有冤枉儒家之道。
屈原的自杀无谓吗？怀疑自己以全部生命的热血听供奉的信念使屈原成了诗人，这是毫无意义的偶然？对自己确信的信念的怀疑，离弃给定的信念，就进入信念的探险。屈原死于信念的探险，二千多年来，我们是否认识到了这种信念探险的意义？
屈原的自杀不是无意义的。自杀表明了屈原没有中断祈告，毋宁说，祈告被自己的德性之知断送后，他投河以死祈求。祈求什么呢？祈求一位爱的上帝的临在？屈原的自杀是一个象征符号，表明屈原坚持要祈求一个能出面的上帝？屈原自杀至少是一个祈求的象征，一个精神品质的问号：中国智慧能否拒斥能出面的上帝？生生大德是否可靠？人之心性是否自足？实用理性是否英明？这一祈求是屈原用生命的血肉做成的。
中国的“天”（上帝）回答过屈原的祈求？屈原的以死祈求至今意义不明，人们只是祭奉他，却从来不寻求他没有寻求到的上帝。相反，倒是一再出现人的“天对”。
二 适性得意与精神分裂
方其寓形于一醉也，齐得丧，忘祸福，混贵贱，等贤愚，同乎万物而一与造物者游：
余无所往而不乐者，盖游于物之外也。
——苏东坡
疯子领瞎子走路，本来是我们时代的一般病态。你疯了吗？一个人就是没有眼睛，也可以看见这世界的丑恶。用你的耳朵瞧着吧！
——莎士比亚
一
屈原自杀迫使中国诗人想到出路何在的问题。陷入类似的政治失意困境的灵魂经过艰难的摸索、怀疑、拒绝和辨认，重新确立了精神方向，找到了一条充满逸情的出路——逍遥。自此以后，哪怕灵魂陷入“拣尽寒枝不肯栖，寂寞沙洲冷”的凄苦无望和难以承受的无所适从，也不会有哪位大诗人愿意步屈原后尘，“效彭咸水死”。直到晚清民初，诗人王国维在叔本华的悲观哲学引领下步屈原自绝，但是，诗人之死已经不再有“天问”。
中国诗人有了一条精神出路，路旁生长着意趣盎然的植物，不仅有雏菊，还有松竹梅兰，且伴以嶙峋怪石，为逍遥诗人悠然远去提供了心心相印的伴侣。
约伯以宁静的心情和信实的盼望接受了上帝的人能之后，人为何受苦的问题反而变得更为尖锐，西方诗人终于不能再依赖自己的生存信念来支撑性命，灵魂一步步陷入因目睹荒谬而绝望的深渊。西方诗人感到自己没有路，或者说像葛罗斯特一样，被挖去了眼睛，是否有路已经没有意义。诗人的失明和没有出路是一码事。从失明到发疯和自杀，乃是合乎逻辑的结果。
在西方诗人那里，失明、发疯、自杀都成了意义事件，使诗人看到了真实的现世景象，就像索福克勒斯笔下的俄狄甫斯王，失明的双眼反而看到整个人间的愚蠢、苦难、残忍和不义。诗人们懂得，现世的残酷和不幸不是任何属人的法则能够消除的，失明乃至发疯和自杀都成了对
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