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拯救与逍遥(出书版)-第13部分
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难、残忍和不义。诗人们懂得，现世的残酷和不幸不是任何属人的法则能够消除的，失明乃至发疯和自杀都成了对人的馈赠，让人更清楚地看待世界，如葛罗斯特所说：“我没有路，所以不而要眼睛；当我能够看见的时候，我也会失足颠扑”。①失明和发疯使诗人更接近世界的真实，自杀成了真实的自我肯定。人对一切可能的荒唐与不幸的拒绝竟然只能以发疯和自杀来实现了。
①莎士比亚：《李尔王》，见《莎士比亚全集》，第九卷，人民文学山版杜l978年版，第231页。（以下随文注页码）
这是怎样发生的呢？中国诗人如何消除绝望感，诗人的灵魂如何在没有实质价值的支撑下获得安宁？西方诗人又何以陷入绝望深渊？失明和发疯怎么会成了精神的馈赠？无论哪种情形，诗人的自我意识肯定都发生了一次巨大而深刻的转变。中西诗人们都自以为对这个世界看得更清楚，对人世的本质有了更深切的把握。这使我们急切想知道，诗人们究竟看到了什么？
表面看来，中西诗人都看到了同样的东西：种种得不到说明的人问苦楚、难以理解的生命无常、令人惊恐的世界性残酷、骇人可怕的价值荒谬，在这种转变之中包含着一个共同的要素，这就是诗人意识的觉悟。
问题自然集中到这样一个焦点上来：诗人的灵魂是如何觉悟的？是怎样去感受苦楚、无常、荒谬和残酷的？通过感受获得的认识又是如何使心灵作出抉择的？
中西诗人都懂得了什么叫做不幸，什么叫做荒谬，什么叫做“真实”，在复杂的感受中认识了世界和人生。然而，中西诗人找到了截然不同的路向，截然两样的肯定自我的基础，重新确立了判然有别的信念。
不同的信念竟然产生于相同的内在感受，这表明，所谓相同的内在感受只不过是假象。不同的信念只会源于截然不同的内在感受因而，首先需要弄清楚的是，中西诗人的内心是如何感受人生和世界的苦楚、无常、荒谬和残酷的。
根据现象学的原则，我们事先无需关注诗人的内心作出的存在判断，亦即对世界和人生的认识，而应该首先考察作为存在判断的根据的意向性结构（体验和意识的要素），从心理意向的原初性入手，分析和描述意向心理的种种特质，不同的存在判断正是由这些不同的精神意向构造出来的，通过意向心理的描述和分析，把握到纯精神意向的完整结构，存在判断的根据也就一目了然，因为，在纯心灵事物自身中已经意向性地包含着存在判断的构成。
这里要追溯的意向心理，不是胡塞尔要企达的先验的主观性或先验的自我，而是要从具体的文化精神现象的差异中去把握的特定的主观性或自我。我们的任务不是要解决主体如何能认识世界及世界中的对象，主观意识如何构成世界这类所谓认识论问题，而是要解答中西诗人的信念抉择的意向构成：逍遥的世界和精神分裂的世界赖以构成的那个特定存在苦的精神方式是什么，这种精神方式的意向结构是什么。
这种现象学水平上的考察，也有别于舍勒和海德格尔的现象学还原。无论舍勒的价值现象学还是海德格尔的解释现象学，现象学还原抵达的是在体论上的存在及其存在方式，舍勒的懊悔、祈求或海德格尔的畏惧、操心，都具有在体论的意味。这种追溯本身显然就是一种哲学论说。我们的现象学还原指向的是一个特定的精神领域，这就是文化的精神意内的差异：由历史文化心理结构规定的精神意向，才是我们要描述和分析的精神对象，以期对中国诗人如何消除绝望感，西方诗人何以发疯的精神事态作出解释，由此引导出价值评判上的争辩。
二
世界包含着客体，但世界本身并非一个客体，人的存在与世界具有一种共在的关系。一个人作为个体在世界之中虽然与外界事物的关系是偶然的，与作为整体的世界的关系则不是偶然的。如果中国诗人眼中的世界包含着无限的适己性，呈现为意趣盎然的恬然生机，必然与中国诗人的精神方式、内在意识中的精神意向有关。
什么是中国诗人的精神意向的基本要素？好些以阐说中国精神的特质为己任的思想史家都毫不迟疑地说，是乐感，对现世生命的执意追求，是儒道两家的共同愿望。就精神意向而言，这种愿望体现为把现世生命的快乐感受作为精神在世的基础。
儒家与道家所讲的乐感当然有精神意向上的差异。儒家的乐感自孟子以后带有道德性质。是伦常秩序中的充盈大和之乐。道家的乐感则超道德、超历史，是与自然宇宙相契合的清虚恬然之乐。尽管如此，这两种性质不同的乐感又有相同的精神意向。个体自足心态的盈盈快乐的精神意向在儒家和道家都超越了外部事物的限制，转向主体的情态本身。伦常铁序也好，自然宇宙也好，都不过是个体精神获取快乐的中介，主体情态的快乐是最终目的，因而，快乐感情态超越了伦理秩序和自然宇宙，成为终极性的存在真实。
快乐感受的首要性质是保持心意上的愉悦状态，心理驱力主要用于消除内部和外部刺激造成的张力，以求得心态的平衡快适。这是乐感最基本的定性。但获得快乐感受的精神意向，又有外向和内向（不是C。C。Jung所谓外倾和内倾的意义）两种定向。所谓外向，指快乐感受的获得依赖于外部事物的存在，心理驱力通过携取外在于主体心理的种种要素来求得自身的愉快满足，这种快乐感受是代偿性的。内向性的快乐与此不同，快乐感受的满足只是相时依赖于外部事物，在绝对意义上依赖的是主体自身的本能、情感、感觉和感官，这种快乐满足是自足性的。孔子的“吾与点也”以及“人不堪其忧，回也不改其乐”和庄子的无所待之乐，都是自足性的快乐满足。
第二个基本定性在精神意向的水平上引出了两个重要结果，一是对个体心态及本能、情感、感觉、感官诸要索的自足自乐的胶着意向，一是对外部世界的悬置意向。这两种意向是相互关联的。个体心态的愉快或不愉快感受并不是绝对地取决于外部世界及其诸要素，而是取决于精神情态本身。外部世界如何；适应人也好，不适应人也好，说到底无关紧要，都与个体心态的快乐关系不大。个体心态的快乐满足不以外部世界为充足条件，通过自身的自然本能和情感的本然发用以及心理驱力的自行释解就可以获得。如此乐感的精神意向是指向自身的一开始就力图消除意向的外在目的性，把内心情感本身作为目的。这样，精神意向不是某种向外的寻求外在对象的意向，而是向内的自满自足的自取其乐。从根本上说，乐感乃是精神求乐需要对自身心意的自我把持，对心理情愫本身的自怡满足。精神意向的目的只在于维持心理驱力本身的活力生机，沉浸在心理驱力的活力和生机的自行解除张力的活动之中。自行解除心态张力代替了意向投射于外的获取性代偿满足，张力的自行消解成了愉快本身。在这种自行消解中，主体心态的诸感觉要素得到独特的发挥，灵敏的感觉、模糊的动机（以至于非动机）、本能的情感体验以及对由此产生的内部视象的观照，都使心态诸要索达到具有怡乐功用的水平。这就为精神意向的内向满足取代外向的依赖而求得自逸其乐提供了保证。
与乐感相对的精神情感是忧感（“忧”，“忧患”）。忧感是主体精神超越自身之外的意识，只有当精神目的自身感到缺乏某种东西时，才会有忧感。代偿性的快乐满足往往以忧为前提或背景的，如果精神意向的目的指向心态之外的对象，尤其以心外之物为依据，势必造成由意向外投引起的需要张力的扩大，产生紧张度（忧愁、焦虑）的压迫状态。忧的本质是对尚不存在的东西的渴求，渴求本身是自身缺失的表现，没有缺乏感也就不会渴求，渴求就是填补欠缺。在自身欠缺的状态下，精神意向不得不把内在驱力指向心态之外的对象。
乐感与忧感的对立在儒道那里都十分明显，只不过儒家的情形要复杂得多。儒家一方面讲超越历史社会的快乐满足（“吾与点也”），另一方面又讲个体需与社会历史同一（这必然带来忧感），似乎真实的理想人格应是精神、理想上的忧与物质、处世上的乐，似乎人应该在物质上自足其乐（安贫），在精神上拳拳忧心（乐道）。其实，这里的“乐”不是“吾与点也”的“乐”，自逸其乐与忧国忧民在儒家那里并非同一精神层面的心理意向。“乐”在儒家有自然之乐和历史之乐的区分，历史之乐才与忧构成相互支持的要素。自然之“乐”是终极性意向，一旦忧的意识受到阻碍，自然之“乐”总归是一个绝对的保障。宋儒二程喜欢讲孔子的自逸其乐，颇为有名的“安乐窝”之号就是据孔子提出来的，范仲淹却喜欢讲孔子的“忧”；其实这两种精神意向并不抵牾。道家则明确得多，只有自然的无待于外的自逸其乐，绝对的无忧无虑。
历史之乐感与忧感在精神意向上的紧张，即自足与缺夫的紧张。就孔子的“吾与点也”来看，自然之乐感是至高理想与自然的融合；“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”；“乐”在“天下”之中，是历史的乐。即使在这里，缺失并没有取代自足，忧感并没有取代乐感，两者关系只是一个先后秩序问题，意向上的空缺并没有挤掉意向上的自足。历史的乐与“天下”中的忧（忧总在“天下”之中）对立，却并不与“天下”之外的乐对立。总之，乐感在儒道两家的精神中都具有终极意义，是精神情态本身自足的表达，表明个体人生是无需其它精神力量的充盈的自足体。
乐感的精神意向引伸出具体的一系列精神意向，尤其是对现世世界的执着意向。儒道精神之所以是固持现世的情神意向，拒绝另一个世界（超世），很大程度上基于对生命自足的确信；对现世的绝对肯定和对超世的拒绝，基于对个体生命的本源——自然性命自足的确信。
精神意向不指向外部，而是内部。享受精神状态自盈活动的满足，必须先确定精神心态诸要素内身是自足的，根本无需依赖于自身之外的精神条件，靠自然的本能、情感、感觉、感官就可以求得快乐。事实上，乐感只是这种价值确定感的结果，而不是其根据或基础，换言之，乐感是某种更为基础性的精神意向的表达式。儒道的精神意向结构中，肯定还有另一种精神意向，它是乐感的自足其乐的价值根据，与乐感构成相互关联的意向结构。
弄清这种至今仍被忽略的精神意向至关重要，如所周知，儒家和道家都确信宇宙中有一种原生命的力充塞其间，贯注万物、周流六虚，所谓大化流行，生生不息，用老子的说法、这种原生命力乃是生畜、长育、亭毒和养覆的”玄德”；玄德之门通达众妙，在天地间“虚而不屈”，体现为盈盈不息的生命搏动，“大成若缺，其用不弊。大盈若冲，其用不穷”（《道德经》四十五章）用儒家的说法，这种原生命力乃是天的大生之德；天德施生，“万物资始乃统天”，与作为地的广生之德交泰和会，促使万物各得其养、生机勃发。这种原生命力的本体论定性就是“生生”、“大盈”，就是所渭的“德”。
不仅如此，天地人是合和的、互相渗透的，合的基础就是这“生生”、“大盈”之“德”。天地人合其“德”，意味着个体性命自然禀有浩浩然生德之气，个体性命本然地显发为无比生动的气象。这种浩浩然的“生生”、“大盈”之“德”在性体论意义上规定了个体的精神意向，并在其中显发为一种承大地之德而含弘光大的生命力的自足感。这种与乐感构成整体性的精神意向结构的精神意向，我称之为德感。
德感作为性体论之根基乃是生命本源自盈无缺的精神，意向，一种充盈的生命“永恒复返”的无穷感。在德感意向中，个体心态感到自身完满无缺，与天地宇宙相通，因而生机畅然。德感不仅内在地规定了自足无待于外的精神意向，而且规定了生命体自盈自显的求乐意向。健动不息的生命力无需再有外在的目的、对象和根据，自身的显发就可以获得恬然自得、盎然机趣的生命流行之乐，其最高境界就是陶然忘机的生命沉醉，所谓酣畅饱满的生命活力J为尽情尽兴。
德感是乐感的根据，乐感是德感的显发。没有德感意向，酣然生意、陶然机趣的乐感无从确立。没有乐感意向，沛然自足、弥纶天地的德感意向无从显现。德感与乐感共同构成了中国精神的意向结构，其意向性乃足与宇宙生机浑然同体，心智在赏心悦目中乍然忘我、物我不分，生命意向在尽情的自我表达中乐然自得、恣意摇情；既无待于外，又不拘于己，超脱外部世界和内在自我的拘限。生命感既自足又自朴，既自失又自得；个体生命深契大化生命，在有“大美而不言”的自足自逸的快乐境界中悠然独化。
基督教的精神意向结构与之大不相同，并作结构形态上的不同，而是意向构成质素上的差异。基督教的精神意向结构中也有两个最基本的意向构成要素。首先引人注目的是罪感。罪感是精神意向结构中的基础和根据，与德感的结构位置刚好相应。如果把罪感对应于乐感的结构位置水平，明显就搞错了。罪感意向并不是基督教精神意向结构中的显现状态，而是引发另一种心理意向的根据和基础。在极为复杂多宗的基督教各派别中，没有任何一派把罪感的精神状态确立为个体精神所应企达的境界，而是个体精神被规定的在体性意向状态。如果把罪感等位于乐感，等于说基督教精神倡言以罪感为个体生命的理想境界，罪感成了精神的目的性意向，事实上，罪感是被祈求超越（得救）的意向状态，这正是“救赎”的意义。
“罪”在希腊文中的原初含义是“偏离”之意，就像人射箭未中的。按基督教义理，罪是人与上帝的关系和人与人的关系的偏离或断裂。前一种偏离导致人与自身的价值本源（上帝）关系的断裂，这就是罪；后一种偏离导致人与人的互相关联的断裂，是为恶；人与上帝关系的偏离必然导致人间关系的断裂，恶是罪的结果。
罪的义理上要显明的是人与上帝关系的断裂。然而，这一义理的重点在于人与上帝的关系本身：人是上帝按自身的形象创造的，而非仅仅是从自然中衍生的。罪的义理从在体论上规定了人的性命的二次创生性，从而人的性命不再是单纯自然性的，而是拟神性的。但随之而来的人与上帝关系的断裂，又损坏了人的性命的拟神性，人的性命沦沉到比自然性更糟的状态中，只有靠上帝的再次创生（救恩）行动，才可能回到从前的二次创生性状态。这里的关键要点是：无论人与上帝的关系断裂前还是断裂后，人的性命在体性地与自然性断绝了关系，与超自然者上帝却无法摆脱关系。这样一来，人的性命及其精神的规定和在世状态，就根本不同于儒道精神对人的基本规定。
罪感的意向性质首先是性命因忘恩负义引起的沉沦感。在罪感中主体心智感到自身丧失了存在的依据，生命坠入深渊的黑暗，进而感到必得赎回自己的生命依据。罪因人自待意志自足而来，失去了二次创生性的生命本源，罪感因而首先是沉沦中祈求补赎的意向。
按照《圣经》的描述，罪的产生是由于人的意志自主和妄为，想取代上帝的位置（“如上帝”），终至于与上帝为敌，随生命自然而生的意志自由就是人身上的罪因。在基督教看来，人犯罪（指原初的犯罪——亚当、夏娃偷食禁果要“如上帝”），不仅由于蛇的引诱，也由于人自身内部的自然欲望的诱惑。罪感即是对人自身中的自然欲望的自觉意识，对人背离生命的二次创生的自觉意识，可以说，人的自足意志感恰恰是罪之沉沦的根源。
罪感引起人精神意向性上无力自助的心向，生命自感卑鄙、渺小、可悲，同时，也是一种祈求的意念，蕲求生命的重生，渴慕恢复与上帝的原初关系。罪感生命意向渴望从自身偏离与上帝的关系的状态中走出来，从生命的沉沦状态中走出来，从人的跌落状态中走出来。显然，如果没有人与上帝的关系的原初规定，无论沉沦感还是重生祈愿都无从产生。
罪感还是赎的精神意向。所谓赎，就是回应上帝的救恩行动，自己的生命与二次创生的价值本源重新恢复意义联系，重新寻回自身生命中纯粹、真实、永恒的神性，承认自己自然生命的有限和欠缺，使上帝能重新找到自己。
很清楚，罪感与德感在精神意向的基本定向上是相反的，前者要求重新获得生命（赎回）；后者是生命的盈足，渴求自然性命的显发（适意）。从根本上说，罪感乃是对生命二次创生的上帝的祈求意向，祈求回归生命丧失了的存在状态。罪感意向促使人走出沉沦中的“我自己”，走向上帝的神圣的“你”。这种走出自己的过程，也就是人再度找回自己丧失了的精神依据的过程，与德感依持本然生命的含弘光大感不可同日而语。
还必须提到德感与罪感的另外两个实质性区分。首先，德感的性体论基础是自然形态的人生命，无论这生命被形而上学地规定得如何高玄，总之是自然形态意义上的，并没有一种超自然的价值形态与之构成张力关系。罪感的在体论根基是自然形态的大生命与超自然形态的神圣生命的断裂，上帝作为神圣生命蕴含神性价值形态，人与上帝的关系破裂，使人的本然生命带有在体性裂伤。由此引导出德感与罪感的第二个差异，德感扩张自然形态的生命，罪感承付自然生命中的裂伤。德感与罪感乃是两种关于人的在世性质的直观，都是由文化精神确立起来的，其中隐含着价值现象学上的精神差异。就“人”的立场来看，恐怕任何一个“人”都会对德感的说法感到亲切，人的自然本能不愿意贬损自身。不仅中国传统精神难以接受罪感，西方人本传统精神同样难以接受罪感。
同样就“人”的立场来看，人的自然本性和本然状态是否完善自足，始终是一个问题。人世间的恶究竟源于何处。这一问题始终无法回避。对恶的来源的不同说明，乃是审美的和宗教的精神意向的根本差异所在。德感心意不可能趋与宗教意向；同样，罪感心意也不可能把审美视为终极的精神状态。西方的审美主义恰是在摧毁基督教的罪观念后才确立起来的，恶被看成命运的花絮。尽管如此，非基督教的西方思想家依然承认：“即使对古代宗教和道德历史作一番非常草率的巡视，也足以使人们心悦诚服地相信，人类的灵魂里确实潜藏着恶魔对人性的邪恶的否认，与对宗教及其意义的缺乏理解一脉相承”。①
①荣格：《创造的赞美诗），第五卷，1971年版，第72页。
罪感的精神规定究竟有什么根据和意义？历代神学家有许多说明。不过，在祟尚科学的时代，人们宁肯听信心理学家、人类学家的说法。荣格承认，基督教产生于一个每天都发生着野蛮和残暴的时代，宗教的价值就在于保护人不受触目惊心的邪恶攻击。因而，基督教的精神意向不是人类固有的，而是人类从来未知的上帝的救恩行动带来的，以便把人导向一个超验的价值。“人们把自己的形象估计得太完美、太精神化，同时也就变得太天真、太乐观了。结果在两次世界大战之中，邪恶的深渊又再次敞开，给我们上了即使是在人类的想象中也仍然是最为可怕的一课”（荣络：《创造的赞美诗》，前揭，页71）。近代人本主义在人世间创造了许多捷径，把人们引向过与人性化的诱惑，这正是文明人的祸根，基督教本来正是要努力把人从这种迷误和灾难中救护出来。
与西方文化相遇以后，中国精神偏偏钟情西方近代灼人本主义精神，以为在那里找到了知音。如今，连荣格也在促使我们想一下；“每天都发生着野蛮和残暴的时代”难道仅仅是基督教碰巧遇到了？按屈原的“天问”，夏商周每一代不都是这样的时代？德感精神产生时同样是道德上野蛮和残酷的时代，为何儒生们竭力弘扬的是德感论？
这些问题只是提出来已相当艰难。
三
进一步需要考察的是，罪感引导出了什么样的精神意向。罪感意向引发的不是生命的自弃感，而是个体生命修复自身与神圣生命的原初关系。只有当个体生命所共在的世界也有意义的条件下，个体生命才有意义。这个意义，除了神圣之父没有别的根据。罪感恰恰是把人与上帝重新联系起来的第一个环节，使人意识到自己的自然状态实际上是不自足的，自然状态就是沦落状态。沦落要走向赎回，罪人只有回到上帝身边才能重生。“重生”概括了从沦落到赎回的超越。基督教强调两种生命、两种灵魂、两个世界，其意义就在这里。
“重生”就是重新回到上帝的怀抱。按照《圣经》的说明，上帝是通体充满了爱的神圣之父，他的创造是水不停息、不断涌现的爱的动姿，在不同的时刻凝定成圣子和圣灵的形象。因而，“重生”也就是重新禀�
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