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黄仁宇文集-第79部分
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马基雅弗利著书的私下目的既成泡影，后人反赏识他在不经意之间真实写出了人类的性格，暴露了政治生活的真意义，有如作者说的，他写的不是“应当”如此，而是实际如此。而且《君王论》与《李维十书讲解》相比较，更可以看出马基雅弗利是一个爱国人士。他痛恨意大利被人宰割，将之归咎于基督教之提倡谦虚、教人为弱、不注重入世的事物。这些言论，也代表宗教改革前夕（马基雅弗利两书完成后4年，即1517年，路德才公布其九十五条论题＇Ninety…fiveTheses＇）西欧不少知识分子的怨望。
此人是好是坏，在学术上讲已无关宏旨。马基雅弗利影响后人之深，可以从最近一个美国学者的看法窥见。他强调即使在20世纪末期，500年后的今天，马基雅弗利还是“生存”于人间，“他表现着一种活力，迄今很少其他的政治思想家可以望及”。其所以如此，大部分由于这位佛罗伦萨思想家认为政治生活即人类生活之整体。其实其他学者用不同的言辞，也表达了类似的意见，例如另一位学者盛称马基雅弗利笔下所书凝聚于一个“人同此心的利己主义”（universalegoism）。以前作家动辄以道德的名义压抑个人的私利观，可是现代社会不可能只称公德而不重私利。并且随着社会进化，更不可能在理论上将公德放在私利之前。（即孟子尚称王如好色好货，与百姓同之，于王何有。可见得百姓之欲望产生于王者的标准之前。）
马基雅弗利描写的政治生活羼有很多感情成分，如爱与恨、恐惧与安全感，又如野心与嫉妒、光荣和轻蔑。这些因素已在《君王论》书中一而再、再而三的提出。虽说在政治生活的内涵中这些感情的成分有集体性（如罗马人民素恨安东尼，米兰人民看不起他们的公爵），但并不能突然集体的产生，即算有领导人物提倡和宣传工具诱导，也终必透过多数人之启迪，才能成为社会上的动机和政治上的力量。17世纪英国的思想家霍布斯（ThomasHobbes）追究人类所有政治思想，乃得自于感觉（sense），由外间物品刺激而产生（详下）。稍后的洛克则更进一步否定与生俱来的观念（innateideas）。彼此都认为所谓社会者，是由单独的个人聚集而成。虽说两人的理论之后的发展有很大差别，但二者的理论都带有一种个人主义和利己主义的初衷。也可以说都是继承于马基雅弗利之创见，亦即所有政治生活之原理全部根源于个人对事物的反应。其最初之推动力（firstcause）与《君王论》所叙无异。
当然，这样的政治哲学，其出发点来自个人，而个人的政治反应也相同或相似（霍布斯与洛克笔下的初民，都是一般平等，并没有配上一个贵族与平民、君子与小人的分野）。如是则与《君王论》的作者同有一种尊重民权的趋向。我们再仔细阅读《君王论》，更可以看透作者提倡不仁不义之事，乃针对当日的军阀与政客，而未涉及绑架平民、蹂躏百姓的作法。即算政治首领有时利用心理上之权术，获得被治理者的敬畏，其主要目的仍是希望收拾人心。洛克在17世纪提出：若政府是由社会契约（socialcontract）产生的，则其人民至少也要默认（tacitcon．sent）。用意相同，都着重一个国家的高层组织无法高高在上，单独的存在。
总之，马基雅弗利纵有若干值得评议的地方，他的立场仍着重保卫一般人，尤其中产阶级的生命财产，应当毋庸疑义。《君王论》说：“德国的城市是绝对的自由，它们只有很少的乡土环绕着，它们要服从（神圣罗马帝国的）皇帝时就服从他，也不害怕他或害怕其他在旁的封建领主。它们如此这般的设防，任何人都知道要征服它们，必是相当麻烦而困难的事。它们都有必要的堡垒与壕沟，足够的炮兵，并且在库房里经常储藏足够一年的食物、饮料和燃料。此外它们也使低层阶级满足。在不让社会受损失的条件下，它们经常能让这些人有一年的工作，所作之工又是市镇里的生活及中枢要害之所在，也是低层阶级居处附近的工业。”
虽说作者的主题仍在君主，他写这一段时，指出当地的皇子，亦即各公园侯国的首脑，如在境内有这样的城市即应与这样的城市相依为命，因为敌方和他作对，务必暴师攻坚。他未及说明的，则是未来的军事、政治力量不在教廷，也不在封建领主所控制的乡村，而在城市。中世纪的自由城市不受封建领主直接控制，市民有自治权，内部的管理以工商业的规条作基础，已经具有资本主义的趋向，马基雅弗利强调这些自由城市的理想城市的理想状态，已经替日后资本主义奠立基础，只是他没有料到，这样自由城市的规模日后甚至扩大而为现代国家的组织上的基本原则，不仅发展而行于乡村，更推广而行于神圣罗马帝国的领域中。
将马基雅弗利的思想直接引用于资本主义，有令人之麦克佛逊（C．B．MacPherson）。他的书指出《君王论》的作者已经接受意大利之城市资产阶级为资本主义之主要分子，他们的本钱为动产。麦氏更指出，一到17世纪英国之哈灵顿（JamesHarrington）（详下），则认为封建体制之外领有土地的乡绅（gentry）也是资本主义的支持者，他们更将不动产带入资本主义体制之内。
前面已经说过，我们认为资本主义在一个国家里行得通，必待其信用制度受到司法权之保障，然后其低层结构里各种事物自由交换的情形才不受影响，所以麦氏之说法仍值得商榷。站在历史学的角度，我们深怕这名词广泛的使用，不能保全其为一种组织和一种运动之特性。如果这名词失去其整体性，势必在中外古今间牵扯上更多不相关联之事物，既不容易在其本身上检讨，也难能与中国历史作有意义的衔接。但是诚有如麦克佛逊所提示，马基雅弗利和哈灵顿的著作都有归纳于资本主义的趋向，前者着重于工商业之财富，后者将农业上之财富一并牵入。
十七世纪的英国——百家争鸣之背景
哈灵顿所著《海洋国家》（TheCommonwealthofOceana）出现于1656年，较《君王论》晚134年，其间西欧的封建制度早已崩溃，而资本主义的社会体制尚未组织就绪。其所以如此，是因为两者之间对私人财产的处置完全相反。前者盛时，土地完全不能买卖，后者则人类所有足以称为资产者（包括动产与不动产）及劳动者（包括劳心及劳力），都可以金钱为媒介互相交换。其社会之组织既如此，则其国家之高层机构也必有剧烈的改变。在英国，国王及议会和法庭掌握这些原则，则他们不可能不受冲击。同时，宗教改革之前，天主教堂掌握大批地产，又向人民收什一税。都铎王朝甚至没收寺院之财产，又将之出卖，国王仍掌握国家大部分财富，也仍由他以个人关系，对财政负责。至此这些现象仍存在，也无人能够保证这个国家的全部财富都能公平而自由的交换。逮至斯图亚特王朝时，国王的收入已靡不足道，英国进入资本主义的客观条件才算成熟。可是这时候仍必须等到对国王名分（kingship）这一问题作法制性的检讨后，才谈得上“实行新体制”。
考诸史实，西欧的国君在中世纪之前都可以算是由日耳曼酋领蜕变而成，也都经过选举程序，所以理论上也受各部落习惯法限制。可是当中经过无数征战与世袭，以上的程序只能算做民俗的传统（folkcustom）。封建制度展开之初，国王与其他领主并没有实质上的区别，不过他们辖区四周有边区（marches）为衬托，所以地形较为固定，其独立的性格也较为明显。他们和手下陪臣仍保有契约关系。可是在封建后期，他们的领域已缩小许多。如11世纪法国国王之领域不及今日法国1／10。西班牙亚拉冈（Aragon）国王之领域不及今日西班牙1／5。英国国王领域虽较为广阔，在名义上又是法国国王之陪臣，但也缩减许多。今日德国境内则有五个公爵乘神圣罗马帝国衰退之际自立为王，其辖境至此亦更为窄隘。在这四分五裂的局面之下，基督教成为团结西方的一种外在力量。难怪教皇和教皇派的理论家大力提倡教堂也掌握着一部分世俗权力，甚至鼓吹上帝将一切权力授予教皇，教堂的法律高于世俗的法律。人世间的权威，因为他们都是基督教徒，也应当受教廷的整饬。
这种理论虽在中世纪后期可以在短时间内使教皇占上风，却无法构成永远的体制。以后货币之使用广泛展开，职业军人替代传统武士，巡回审案的法官与其随员都成了有薪给的官僚，各国国王拓土愈大，朝代国家反而逐渐转型为民族国家。14世纪意大利人马西里奥（MarsillioofPadua）已经在他所著的小册子里勾画一个全能现代国家的轮廓。他所谓的政教分离，是提倡一种新体制，推翻中世纪的作风。他以为，僧侣只有传教的功用，只算是国家内的成员，各种权力之根源则为人民。马丁·路德之宗教改革，也带着一些民族主义的性格。如他在1520年印发的小册子，称《致日耳曼贵族书》（英译为AddresstotheChristianNobilityoftheGermanNation），呼吁德国境内宗教之事应由德国人作主。16世纪末季，更有法国理论家波丹（JeanBodin）。他所想象的现代民族国家是以国家元首的力量作基础，在不违背自然法规和不侵犯私人财产的条件下，可以立法改变社会风俗，以往成例则不足以桎梏新规模。这样，国家元首统率的臣民可以奉不同之宗教，使用不同之语言（迄至路易十四时，法国人不能谓之均操今日之法语）。
从以上的资料来看，在17世纪初年詹姆士一世从苏格兰到英格兰出任英格兰国王的时候，这国王名位的观念已经陷于一个危险的分歧点。理论家可以追溯到约1000年前日耳曼民族的传统，也可以站在中世纪的立场，认为皇权经过教会的庇护，或可效法现代作家的理论，从文艺复兴以后对自然法规的新看法认为民族国家的元首可以本身能力打开局面。詹姆士还享有另一特权，同时也担负着一种特殊负担：他是英格兰王，同时也兼任英格兰教会的最高首长。
在清教徒酝酿生变之际，詹姆士尚在提倡君权神授说，自称“国王是神在人世间带着呼吸的翻版”，可谓不识时宜。他自己虽得天寿而终，他儿子查理一世终至身首异处。可是17世纪的时代背景使詹姆士相信如此才是克尽厥职。因为他的王位得自祖先的努力和自己的世袭。在当时战胜取得的或血统上的继承都是神授。可是查理战败被俘受审的时候，克伦威尔的特别法庭援引一种完全不同的理论：被告查理·斯图亚特，仍称英格兰王，他的罪名则为叛国，因为他只被“赋以有限的权威”，而径自扩大为“无限制的权威”。看样子，仍是以封建制度的契约关系（contractualrelationship）作为理论之根本。
如果完全不理会英国人尊重法制的传统，我们可以说这种判决无非欲加之罪，何患无辞。即算同情特别法庭，读史者也会觉得，弑君派（regicides）采取革命行动时应当公布其革命的立场。有了这样的一段背景，我们再读霍布斯之书，比较能够看出思想界的来龙去脉。
霍布斯《巨灵》
霍布斯生于1588年，亦即西班牙舰队征英失利之年。进入牛津大学后，被聘为贵族家庭子弟的私人教师，因此有机会长期去欧洲大陆旅行，结识了天文学家伽俐略（Galileo）。内战爆发前夕，他经常在伦敦与当时的文人和哲学家讨论政治。他著的小册子以抄本的方式流行，内容与国王派及议会派的意见都不相同。内战期间他避祸法国，担任查理二世的数学教师。在流亡政府之中，霍市斯已因他的观点而惹了不少是非。1651年，他的名著《巨灵》（Leviathan）在伦敦出版，查理二世的随从认为此书在替克伦威尔平反，于是他又从巴黎逃回伦敦。此外，霍布斯更因他的无神论，得罪不少保守人士。
回英之后，霍布斯的兴趣趋向于科学及心理学，在这时候，他认识了发现血液循环的哈维（Harvey）。斯图亚特王朝复辟后，查理二世亦恢复他的地位。传说查理二世首先在伦敦街头瞥见霍布斯，曾脱帽为礼，以后霍布斯得以自由出入宫廷，每年并得津贴100镑。终查理之世，霍布斯常受攻击，但国王始终护卫他，一面也劝阻他再出版惹是非的著作。霍布斯1679年去世时已逾91岁，但死前数月仍出版一部关于英国内战的书籍，内中对国王派及议会派都有批评。
霍布斯之书虽多，但无一留传久远如《巨灵》。此书所指的巨灵即是国家，它是一个“虚构之人”（artificialman）。作者从人之生理、心理状态说起。自感觉、想象、判断讲到激情；又从思想、决心、举止讲到宗教。骤看起来，这与中国政治哲学家所标榜的“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”的层次相似。可是中国哲学家自始就揭扬一个“古之欲明明德于天下者”的“伦理人”的观念，霍布斯则诉诸现实。他说：“一件物品运转于人之耳目，产生形态，如果运转是多方的，即产生多方的形态。”又说：“好坏出于人之爱憎，相对于使用此等字眼之人而变，并没有它们本身的绝对性。”其实爱与憎也是不同的运动，爱则向之亲近，憎则离避。这样说来，世间没有伦理之好坏，只有接近或远离的运动。如此一来，人类之感觉情绪与思想都产生于物体之移转位置（displacementofbodiesrelativetooneanother）。因此政治基于心理，心理基于物理，物理基于几何。这观点表示霍布斯对科学的兴趣，所有的原理都有先一步的原理作基础。另一方面也表示他已看透17世纪中叶的英国，所有过去的政治理论都不合时宜。与其搜索历史的根据，削足适履地自圆其说，不如改弦更张另创天地，先把人当做一个机械。他采取的立场是科学的唯物论，也全用演绎法。
霍布斯认为人都是机械造成的，所以品格相同，容量上也相等。所谓容量相等，乃是适应环境时，其高低上下不足以发生致命伤。他说：“自然把人的身体与头脑构造得如此的相等，那么纵使有时候某个人的身体比另一个人明显地较强健，或者头脑比另一人较敏捷，可是瞻望全局，这差异并不如是的了不得。这不是一个人即可以倚着特殊地位自居，另一个人则无可何如。即算体格不同，其最弱者或用秘密之巧计，或结合其他弱者——他们也同处危境——仍可置最强者于死地。”
这种品格相同、容量相等之人，替日后资本主义社会下层结构中各因素可以自由交换的原则奠立基础。当中没有封建威权独霸，以武装作陪衬，也没有如唯心论者先用人之贤愚不肖作背景。有些历史家认为霍布斯的政治思想适用于“中产阶级自由主义之目的”。
资本主义既要将所有权与雇佣构成一张大网，而且越做越大，势必鼓励一般人在企业上进取的精神。霍布斯书中已经预先设下了这样一种可能性。他说：“在我看来，人类有一种共通的趋向，他们总在无止境而不休歇地追求权力，至死方休。这也不仅是在现有之外，一定要找到更高度的愉快，或是中庸之度的权力必不能使之满足。而是一个人除非掌握更多，就不能确信现有丰衣足食的条件与能力已在自己掌握之中。”
《巨灵》用物理学上“动者恒动静者恒静”的原则解释人类的心理。“寡人有疾，寡人好货”的趋向既已成为一种运动，就不可遏止。霍布斯的理论主动而不主静，这已经和中世纪以来的经济思想认为所有数目字都应当一成不变有巨大的差距。所以霍布斯纵不知资本主义为何物，他笔下已先得资本主义的精神。
因为如此，这样的初民经常处于一个危险不安的状态中。既然所有人都有同等的力量，势必抱着同样的希望，也在追求同样的事物，而都不打算适可而止，如是只能彼此竞争、互相猜忌，有时引起虚荣作祟。他们首先就打算侵犯劳人、使用暴力，达到夺取的目的，使自己成为旁人之主宰，驱使旁人人身、妻子儿女、牲畜。又要掌握既得，又要保卫自己之声名，常因一言不合，一笑不当，一句轻蔑的话触犯他们亲戚朋友，伤害他们的自尊心，而成为死对头。写到这里，霍布斯还不肯指斥以上所述之人为坏人，所做之事为坏事。他还在轻描淡写地提出：“如此以统治权凌驾于旁人之上的作法，既为人继续生存之所必需，那就应当听任之”。
可是这侵略性的后果，也临到侵略者自己头上。“如此，人类发现与旁人交结毫无好处，只有无端的苦恼，因为没有什么权力能使所有人驯服畏惧。”
这种想象中的无政府状态，“所有人和所有人作战”，仍谈不上公平与不公平，因为在这种初民的状态里，公众的权力还没有产生，既无政府，则无法律，既无法治，即谈不上公平。在作战的情形下，只有力量和欺诈才能算数。可是其后果是：“在此条件之下不能产生工业，因为成果无保障，于是世界上也没有文化，也没有航海交通，也没有海运货品，更没有宽敞的建筑物，也没有运输工具，因为这些东西需要大规模的武力支持。因此也无法产生关于地球上的知识，没有计时的才能，无美术、无文学、无社会。最可怕的则是无边际的恐惧，和凶死的危险，人类的生命只有孤独、穷困、卑龊、粗暴又短暂。”
人类的历史真的经过如此的一个阶段？为什么没有如此的记载？我们如果提出这样的问题，可谓没有掌握霍布斯的用意。他的全盘设计，可以说就是要否定历史经验。17世纪英国的纷乱，归根究底出于社会之进展突出于历史之外，以致无成例可援。国王之作风固然违法，议会里的长老会派和克伦威尔军中的独立派提出的种种办法也缺乏传统习惯之支持。既要再造政治体系之理论，则不妨针对时间，模仿自然科学作社会科学之蓝本。其书之名称为巨灵，虚构之人，可见得他一直以自己的想象力和逻辑作论说的根据。霍布斯写作的最大长处，不在其人本主义（humanist）的情景，而是在其提出改造时要求的贯彻到底。他既以人类的自私作政治生活之基点，其负因素也先要负到极端，然后其积极性才明显而有力量。
《巨灵》中提及人民因要避免惨死和无边的恐惧，才以一种社会契约的方式组织国家与政府。每个公民放弃部分原本的无限自由，所谓国家因此而产生。国家最高主权授予一人或一群人，此即“巨灵”。他（或他们，下同）不是国民公约的签字人，而是执行者。他接受全体人民（只要过半数同意即可）的嘱托，代表他们以集体之性格对付个人。他享受了最高荣誉的头衔，也有无可分割的立法权。他的旨意成为法律，而本身不受法律限制。因为他的任务在于维持治安，所以必须具有判断各事之能力及解释各事之权威。这样的安排一经定妥，即不能更改，而且永远有效。
表面看来，这种说法似乎前后矛盾。这一方面是由于著书人之古怪性格。霍布斯不顾人之出尔反尔、瞬息变化的个性，而在一个局势飘摇国事没有着落之际硬要把国家社会之组织写成科学，所以《巨灵》每字每句都是坚定的毫不妥协。可是仔细看英文sovereign一字，原来是最高主权人，经他一说起倒成了一个总经理。“他不可能伤害下属之任何人，下属也不当指斥他为不公平，因为他受兹人之命行事，不可能又伤害兹人。”这样的一个最高主权人要不是像日后之英皇、英后，在处理公众之事时丝毫不表现各人个性及本身利益，即像代议政治成熟时之议会，它本身即系一切生命财产之集团，于理也不能侵犯其生命财产。作者虽强调国家主权人之意志即成为法律，这却不是说立法可以仓卒为之或恣意为之。他的书中又有一节提及：“民法与自然法（naturallaw）并非二物，它们不外为同一法律之两个部分。其为成文法者为民法，其不成文者为自然法。”他又写出：“法律颁布于人间，没有旁的用意，只不过限制某些人原始之自由，使他们不伤害旁人，而能互相合作，对付共同的敌人。”这句话表示立法总是将一个负因素加诸一个负因素之上，是不得已而为之。如筑堤原为防止河水之泛滥，当然不能随处乱筑。国家最高主权人在人民，授权委托他办事时必早已明了此宗旨。所以他既要防止过度的使用自由，又不能过度的防止。他本人在立法上之自由，乃技术上之自由，他可以在很多细微末节上把规章订好。
国家体制订定之后，不得任意改变，也是基于既称宪法则不得朝令夕改之意。人民有服从最高主权人之义务，后者相对而有保护他们之义务。这保护力量失效之时，也是服从终止之日。如果最高主权人放弃他的�
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