06年读书选集-第29部分

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一年劳动收获和财富的经济活动，它首先是一个精神道德范畴，然后才是经济学行为，是俄罗斯经济模式中进行自我调节的一个重要伦理概念，其要义在于获取合乎伦理道德规范的财富，并且获取财富的欲望必须受到节制。　

　　正因为强大的传统斯拉夫特性阻碍着俄国对现代文明特别是现代经济的认同，导致彼得大帝不得不大刀阔斧地改革（当然改革原因是多方面的）。其中，很重要的方面是要改变俄国自然经济结构。可是，以实现资本主义为目标、解放俄国农村生产力为目的的一八六一年改革和一九○五年前后的斯托雷平改革，在实际操作过程中遭遇到很大阻力，其结果也很不成功。这在很大程度上是因为村社制度及其理念化所致，甚至新兴的民族资本主义企业内部也广泛采用劳动组合形式、企业之间的联系也仿照村社之间的关系，长达七千五百公里的西伯利亚铁路就是采用劳动组合形式修建的。这就意味着在十九世纪的现代化进程中，非私有化不仅可能会延续，而且这种非私有化观念并没有随着资本主义改革实践的推进而有所弱化。这样自然生成的经济理念在十九世纪下半叶继续演化为更体系化的反私有制理论，比如著名的自由主义思想家康斯坦丁·卡维林（К。Кавелин；1818—1885）作为一八六一年农村改革政策和法律的起草人之一，却在代表作《俄罗斯农村公社的观点》中声称，有着上千年历史的村社经济体制的崩溃，将会导致俄罗斯国家经济本身的衰落，因为村社经济保存着俄罗斯经济结构的基础，因而他反对在俄罗斯大地上全面推行私有制。　

　　除了村社的经济观念之外，崇奉东正教进一步促成俄国的经济发展格局和经济理念排斥西方的“应欲与从欲”，而且不因为十八世纪彼得大帝改革以来的世俗化浪潮冲击而减缓“节用和俭用”特点。俄国著名经济思想史家布尔加科夫（Сергей　Булгаков；1871—1944）声称，“东正教在东方民族几千年历史上，主要从事农业经济，工业和货币资本主义因素比较薄弱。和西方教会一样，东正教对资本持否定态度，就像对资本利息一样，认为它也是一种高利贷的剥削……”由东正教延伸出来的经济理念，加剧了俄国经济发展与西方现代经济模式的差别。也就是说，东正教在俄国并未发生马克斯·韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中所说的新教与资本主义经济发展结盟的关系，反而促成俄国知识界和政界排斥发展资本主义私有制。正因为如此，来自东正教的这一信念，构成了苏俄建立社会主义公有制、反对私有制、实行计划经济等本土文化根据。按《路标集》中别尔嘉耶夫之作《哲学的真理和知识分子的真理》（一九○九）所论，“在俄国知识分子的意识和情感中，对分配和平等的需求，终究是凌驾于对生产和创造的需求之上的。这样的表述，无论是对物质层面而言，还是对精神层面来说，都是正确的”。这种判断是极其深刻的。　

　　其实，斯拉夫民族的基因和东正教信仰对俄国人产生了全方位的影响，尤其是在法律方面。在莫斯科公国时期，村社就已经根据习惯法而不是成文法判定是否犯罪，如盗窃国家或地主财产的行为，可能没人去关心，但是偷盗农民或集体的一件小物品，可能要被重罚，制定法律保护个人权益是很不适宜的，大多根据具体情况判断，权衡实践中的个人和集体利益，很显然，结果大多是集体超越了个人；在沙皇时期，皇帝的命令就是法律，政府官员和贵族同样对法律不屑一顾。这种情形的出现是有历史根据的：俄罗斯法律源于拜占庭和东正教，而拜占庭皇帝拥有超越法律的绝对权威，可以废止法律或制定关于宗教和民事的法律，并因政教合一，皇帝还有监督民众道德的义务，因而法律对个人的生活具有严重的侵犯性，而重视集体和血缘伦理的东正教则从精神上促使民众服从这种法律，这就导致俄国法律依据的不是理性，而是共同的信念和崇拜，其表达方式也不是一贯的，而是自发、冲动的，而且在法律之外还存在着更为广泛的生活领域。　

　　俄国知识分子这种在法律观念上的本质特点，导致普遍只注意到立宪国家的社会性特点而忽略了其法律特性，尽管这种国家的本质就在于它首先是一个法制国家，是对个人、个人的独立及自由的保护。十九世纪九十年代思想解放和西化潮流之加剧也只是强化了知识分子的革命热情，并未改造他们的传统法制观念，也未能克服他们法制意识贫乏的障碍，诸如普列汉诺夫这位严厉批判民粹派理论之空想的著名理论家也主张重要的不是建立法制国家而是革命如何取得成功。布尔什维克革命能成功，在相当程度上与这种传统很有关系，苏联继承这种传统也就理所应当了，因而，苏联体制下颁布了成千上万的行政命令，不少条规违背了不同层面的法律，但行政命令在各级政府和法院得到执行，司法系统属于国家行政、法律工作经常受到行政命令干扰。新俄联邦法律改革力度很大，但是要建立健全司法体系，俄国至少要几十年，而不是几年，因为它仍在延续苏联时期很容易出台法律的传统，同时人们的法律观念仍未改观。
　　　　这些斯拉夫民族性诉求、由东正教信仰转化而来的经济观念、对马克思主义的片面理解等融为一体，使得俄国不仅对现代资本主义运作机制非常陌生，而且也有一种本能的抗体，因而面对突然进行的社会转型，后苏联国民遇到了“经济观念”和“经济模式”两重困难：一方面，传统的俄国经济观念看重的是“生产”环节，并从中延伸出很多对“经济活动”的“道德”、“伦理”和“责任”等社会性限制，而这次转型是转向让私有制合法化的市场经济，这就给改革过程中出现的一批新型改革家——戈尔巴乔夫时代已经占据了党政许多重要位置的官僚，提供了从“人民公仆”转化为“亿万富翁”的合法却不合情理的途径，在保障社会转型的法律体系没有来得及建立起来的十年间，他们的经济活动又不受传统经济道德和责任的限制，他们制定和实施私有化政策就会充分考虑自身的利益，古辛斯基、别列佐夫、霍多尔科夫斯基等金融寡头就是这样形成的；另一方面，大众原本是更关心苏联政治改革，他们的需求主要是政治民主、人权、言论自由等，对计划经济、市场经济的理论更多是观念层面的，现在要破除苏联经济而引进西方自由经济，这对他们而言是很陌生的事情，于是在二十世纪九十年代，并不熟悉俄国传统经济、也不懂现代西方经济运作的知识界，争论的不是如何从策略和技术上有效实现经济制度转型，而是围绕不同观念能否嫁接及如何嫁接。这样一来，政府制定和实施私有化方案，就既不会遭遇法律程序的限制，也不会遇到大众成熟的经济观念的挑战，那批“改革家”/“金融寡头”就在国家强力保障下极力效尤西方经济制度，把自己也未研究得很清楚的国际货币基金组织及其缺乏科学依据的“华盛顿共识”，变成政府的意志、愿望，并通过国家权力去推行。　

　　而所谓“华盛顿共识”，即为了防止这些非民主化国家的政府发生挥霍国际货币基金组织的经济贷款的情况、保证国际资本在这些国家的正常运行，就把该国宏观经济政策简化为政府放松管制、私有化、通过对货币基数进行形式上的严格规划实现稳定、把民族货币与美元捆绑在一起，从而使国家作为经济活动参与者的作用受到极大的限制、国家对货币供应量的动态控制能力受到束缚、信贷政策和货币政策的作用降低为仅仅是对货币供给量的形式规划等。而苏联末期雷日科夫政府提出“向可调节的和社会的市场经济过渡”方案，遭到叶利钦的激进改革派的强烈反对，要以“五百天计划”（一年至一年半内建立市场经济，包括国有资产和土地私有化、价格和对外经贸关系自由化）、苏联的解体而终止这一方案，一九九一年十月二十八日叶利钦在俄罗斯第五次人代会上提出激进改革方案（经济转轨的目标模式是建立自由市场经济，并且以一步到位的方式实现向市场过渡），很快就由副总理盖达尔的政府班子制定向国际货币基金组织提交的《俄联邦经济政策备忘录》（一九九二年二月二十七日政府会议通过），在改革方案实施过程中，又出台了《深化经济改革纲领》（一九九二年四月第六次人代会决定、六月制订、九月苏维埃会议审批），两个方案皆出自俄罗斯改革顾问的哈佛大学教授杰弗里·萨克斯。很显然，这些举措对俄罗斯社会转型的复杂性和系统缺乏充分的估计，简单地以为实现从苏联的计划经济到俄罗斯的市场经济就能完成整个社会的转型，以至于从一九九三年炮轰议会到一九九八年秋，俄罗斯基本上是用外国人的经济政策管理国家，如经济发展的基本参数由国际货币基金组织专家草拟，政府、央行只是履行一下审批手续而已，七国集团提示俄国总统该做什么或不该做什么，而叶利钦所任命的官员也仅仅是根据货币基金组织及其专家的旨意在相关文件上签字而已，到一九九八年六月俄罗斯尽管已经跌入金融危机的深渊，俄联邦政府和央行还就这年经济政策问题、稳定经济和金融政策问题，向国际货币基金组织提交涉及外贸、信贷及货币政策、执行预算、国有财产私有化等条款的报告，并继续强调要创建自由贸易体制、避免贸易保护主义，承诺不会对进出口产品施加限制。这种情形就相当于在俄罗斯推行“非洲模式”，即没有独立自主的主权国家的政治机构，拱手相让有关国民经济的各种权力、完全服从跨国资本的利益、没有本国的独立资本、没有实际有效的社会政策等，休克疗法给国际货币基金组织和跨国资本带来了巨大的经济利益的同时，却让俄罗斯损失惨重：俄罗斯经济对出口的依赖程度增加，而且出口产品主要是国际市场价格极易产生波动的石油和天然气，造成了俄罗斯经济的不稳定；俄罗斯经济发展和投资过分依赖举借外债而导致债务危机，俄罗斯经济过分依赖美元而造成经济的“美元化”；俄罗斯经济政策时常受制于债权国或国际经济组织；特别是它在俄罗斯制造出一批奇异的实业家，他们造成了一次次严重的衰退，衰退过程伴随着国有资产流失的合法化。也就是说，这次私有化运动破坏了俄罗斯由来已久的经济活动与人之道德成长的传统关系，一开始就为不合法的资本所控制。此外，如何运用国际资本改变俄罗斯社会、改造俄罗斯经济的一系列政策，主要是一种官僚主义行动——只在上层产生、酝酿并强行实施，几乎没和大众沟通，因而这类政策性措施会加剧基层社会危机，让国家付出更大的社会转型成本和政治代价，而承担成本和危机损失的却是普通居民。
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　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　□顾　彬　　译：王祖哲《读书》2006年第7期
　
　　　请允许我以鲁迅的气派开讲吧：其实我没什么要讲的，我将要讲的，无论如何，在别处已经有人讲过了；实际上，别人已经说得更好。关于“理解”的看法，并不是一个新话题；过去几十年，这个论题得到了反复而精彩的讨论。我试图进一步阐述这个论题，或许会显得肤浅而笨拙。我研究这问题的路子的新意，仅仅在于试图继续别人的深思熟虑，以便建立起一条联结中国或东方的纽带；然而，即便从这一方面讲，我无论如何也不是开山的人物。　

　　我决定以迂回曲折的方式，划定我讨论的范围，先从李白开始。关于中国文学的这位顶天立地的人物，在近期的研究中，一位美国汉学家提出了一些问题：在一些叙事诗中，李白以她们的名字讲话的那些女人，果真是她们在那样讲话呢，还是她们仅仅是李白自己创造出来的那些话的代言人？（Chan，Shelly　W。，《如何讲故事以及谁来讲故事：读李白的〈长干行〉和〈江夏行〉》in：Tang　Studies，12/1994，esp。）当然，你可以轻易遇到这么个事实：男人不仅以女人的名义说话，而且女人也以男人的名义说话。比方说，你可以想到艾米莉·勃朗特的小说《呼啸山庄》，其中的叙述者是一个男人。我不知道文学领域有任何男人，会反对女人采取男人的声音这样一种权力，他们也不会禁止女人以消极的眼光来描绘男人。　

　　然而，我们的问题却要复杂得多，它将迫使我们返回到中国文化的黎明时分。你或许还记得庄子和惠施的对话，他们争论的那个问题，关系到人类对在快乐经验中的鱼有没有认知力和理解力。这迫使我们要对付好几个问题。如果李白被禁止以女人的声音讲话，那么语言就成为一种不可能之物了。另外一些问题于是就跳了出来：你不是鱼，你怎么可能谈论鱼呢？你不是天，你怎么可能谈论天呢？以及：你不是中国人，你怎么能获得关于中国人的知识呢？　

　　自从我开始和中国打交道以来，我必得不厌其烦地听到一个口头语。起先，这说法使我呆若木鸡，接着这说法把我逗乐了，最后它只能使我怒不可遏。（我必须万分诚实地补充一句：这说法，我只是在大陆才听到，或者是从大陆来的中国人的嘴里听到；但在台湾和香港，从来没听到。）那个口头语是：外国人不了解中国。这弦外之音是很清楚的：只有中国人能了解中国。（当然，这样的说话方式不能一刀切地限于中华人民共和国。据我所知，韩国也有这样的说法；在阿拉伯世界，这样的说法也有案可查。参考Hanimann，Joseph，《镜子大厅：返回东方研究》），in：Frankfurter　Allgemeine　Zeitung，31。08　1994。）设若这是真的，那我们就真的不得不对我们的思维来一番严肃的重新估计。以同样的口气，别人一定得允许我们下这么一个结论：只有日本人了解日本，只有美国人了解美国。你还可以相当符合逻辑地进一步推论：中国人不了解日本或者美国；中国人既不了解东方，也不了解西方。那么，什么东西能够保证如下这些句子的正确性呢：“只有女人了解女人”、“只有鱼了解鱼”、“只有天理解天”，以及“只有我了解我自己”？我不打算回答这个问题，因为这些习惯说法包含着一个错误，这个错误只能导致另外一些谬论。以类比的方式构造的一些命题，如“只有谋杀者了解谋杀者”或者“只有纳粹了解纳粹”，就把这个荒谬论点表现得淋漓尽致。说这种话的那群人缺乏安全感，其心理学因素，就暗藏在这些命题当中。如果外国人不了解中国人，那自然就可以由此说，外国人不可批评中国人。外国人将必然是错误的，方便得很，中国人必然是正确的。　

　　我们的实际经验很难和这种见解相符合，并不令人惊讶。作为一个外国人，尽管我不自认为我就能了解中国，但有人却仍然要我对中国学生进行考试。双方都为这种安排忐忑，因为双方都不想丢脸。这位“外国人”不想问那些送人情的简单问题，中国学生希望没有太大的困难就能通过考试。然而，甚至在基本问题上，就起了误解。来自汉语地区的一个学生，却难能用拼音（创制于中华人民共和国，而为国际所通用）写出自己的名字。这个“外国人”简直服气了，他模模糊糊地怀疑，这个中国学生对自己母语的语音形式好像是不怎么熟悉。更有甚者，一个中国学生，把王国维的《人间词话》的题目译成“The　Lyrical　Notes　of　Mr。Ren　Jian”，或者把伟大的史学家司马迁的大名错误地写成“Si　Maqian”，并且把他的《史记》搬到了唐朝，但这不见得耽误他的硕士论文或者博士论文顺利通过。在北京，你能得到一种更荒唐的经历，你被从出租车上撵了下来，因为司机不知道北京大学在哪儿，而且也忍受不了一个外国人告诉他这大学的方位。　

　　你多半会纳闷，我干吗要念念不忘这些鸡毛蒜皮的事情。尽管理解不见得和专业知识有关，但要理解，必须先和被理解的东西之间有距离。只是在某事向我客观地显示的时候，我才能对它进行反思。这意思是说，你要反思一个地方，你当然不必是那个地方的人。身为德国人，我可以使用“德国”这个词，而不必知道这词的本义。与此相似，冷不丁地要一个中国人解释“中国”这名称的意思，他就有困难，这没人觉得惊讶。我说距离，是什么意思？几年前，中国社会科学院的一位副院长，在波恩告诉我说，“你们外国人”不能理解“文革”后遍及中国的诸多变化；可是，我的台湾讲师，由于她的出生地就在大陆近旁，就更可能理解那些变化。台北所处的位置，不仅比波恩更靠近大陆，而且也比许多中国北方的城市更靠近经济特区。是什么东西使一个哈尔滨人理解汕头的事情，要比一个台北人理解得好呢？另外：为什么一个北京市民，仅仅因为他在地理上的靠近，就必定能理解一个广东人？语言、文化甚至气质上的差异，难道不会造成障碍吗？空间上的靠近，似乎并不是理解的可能性的一个主要的判断标准。我提到的距离，是另外一种性质的距离。那是一种内在的距离，不仅中国人或许（而非必然）具有这种距离感，而且非中国人也肯定能学得会这种距离感。　

　　怎么解释这种“内在距离”说？设想有一个固定不变的对象，即中国，全部时代的全部的人，都能以相同的方式来理解之，这大错特错。如果有那么一个中国，中国将会多么贫乏无聊，汉学领域也会极度单调乏味。然而，“中国”仅仅是表示某个东西的一个符号，我们是想把这某个东西理解为这世界的一个清晰而独特的部分。这个部分永远不曾客观地存在，而只是我们的诸多解释方式当中的一个游移的参照点。　

　　这样一来，结果当然就是：否认西方人有权根据西方的材料以形成他们自己关于这个“中央帝国”的理解，却坚持要他们使用中国术语和思想倾向，就是完全荒谬的。（Weber…Sch奻er，Peter，《理解东亚：可能性和局限性》，in：Bochumer　Jahrbuch　zur　Ostasienforschung（《Bochum东亚研究年鉴》），19/1995，再次以非常新颖的方式讨论并解决了这个问题，参考pp。11—12。）首先，我们得牢记在心的是，自王国维以来，大陆就开始以西方眼光来解释自己；其次，自一九四九年之后，马克思主义观点就成了大陆压倒一切的世界观；第三，没有一个人，哪怕是一个中国人，能够回到唐朝，去细致地考察李白的言语模式，去考虑关于他的叙事诗中的女性声音的那些未得到回答的问题。到末了，我们只能是我们自己。我们不需要移情，我们只是要拟就关于某一事物的一个观念，而这个某一事物是我们根据一种有名的方法创造出来的。我愿意把爱德华·萨义德的理论（西方发明了东方，这就是东方这个对象），纳入一种更加相对的眼光中。西方汉学家别无选择，只能这么做；否则，他必得噤口不言。由于他本人就是在他的感知方式下的那个对象的始作俑者，他就应该以他对中国的思考来反思这个对象。与此相似，从事德国研究的中国学者，也创造了他自己的“德国”，这就导致了目前这么一种状况；德国文学享受的那种特别的赞誉，在波恩和北京之间形成了一道鲜亮的光谱。我必须补充一句：在中国，德国研究领域从未受到帝国主义利益考虑的左右；但在德国，在其他欧洲国家也是一样，德国研究常常被工具化了。　

　　一言以蔽之，我们讨论的主题，主要是我们自己的关于“中国”的那个形象的性质，而不是我们理解不理解中国这个问题。　
　　使这个形象或对象变得可以理解的那些解释方式，首先就是开放的。那些解释方式或许会变，否则，就是解释者和他解释的对象有了什么差错。然而，或许不变的东西，是互相交流着的解释者之间的对话的存在。照哲学家约瑟夫·西蒙（Josef　Simon）的说法，真相是“双人游戏”。在我们的讨论中，这意味着：在我独处的时候，关于中国，我可以想说什么就说什么；但是，一旦我和别人交谈，小心谨慎就变得重要了，因为别人或许要我出证据，或许会对我提出批评。在对话的框架中，可允许的说法的范围，是有限的。在这些限制之内，关于中国的每一个形象都是可能的，但并非每一个这样的形象都必得为人所接受。这种对话，仅仅是一个媒介，一个我们如何和中国角力（wrestle）的媒介；我们之所以和中国角力，是因为我们关心中国。　

　　我们为什么关心中国？我只能以一个非中国人的身份来回答这个问题。对我而言，关心中国是重要的