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06年读书选集-第30部分
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我们为什么关心中国？我只能以一个非中国人的身份来回答这个问题。对我而言，关心中国是重要的，那是加强我的自我认识的一个手段：以自我为参照，我是不可能理解我自己的，我只能参照那个不同的东西。只有借助于知道我确实不是什么的那个东西，我才能确定我潜在地可能是什么。这种立场，以距离为先决条件；然而，当这种立场是由一个西方人表达出来的时候，就暗示着一种批评的态度，这种批评态度就被错当成对中国缺乏善意。
可是，理解和友谊，或者甚至和敌意有什么牵扯？西方汉学家，尤其是那些研究现代中国的汉学家，难得有人能够对殖民主义的陷阱有免疫力。有人就不可避免地做如下推理：中国过去不得不在西方列强的重轭之下备受苦难，因此，身为一个西方的汉学家，你感觉到你有一种责任，你得对往昔非常敏感，你得自我约束，不要发那些太过苛刻的评断。你经常走得太远了；你在国内一听就会立刻反驳一些说法，你在国外却默然接受了。然而，中国在五十多年前已经重新获得了完全的主权；在这里，没有人想要为以往的帝国主义侵略进行辩护。然而，许多颇有声望的东方发言人，已经指出：“帝国主义统治的历史经历＇……＇，是一种大家都有的经历”（萨义德：《文化与帝国主义》），西方和东方都有这种经历，因此，西方和东方可以互相批评，但不要做往常那种老生常谈式的责难。话说到这里，鲁道夫·瓦格纳（Rudolf G。Wagner）的“小生境文化”（niche…culture）论，应该得到重新考虑：他猜想，日薄西山的清朝，不仅是西方列强招致的一个衰落阶段，而且也是一个为在通商口岸和特许权这样的小生境当中的现代纪元的开始和旧政体的垮台做准备的阶段。
简而言之，由于我总是公开抨击他们，我就觉得我不必为我的老祖父们的恶行而嗫嚅不安；同时，我也不想仅仅因为德国人在中国的德性曾经野蛮，而怵于批评。
以我个人为例子，我想展示一下，“殖民主义陷阱”能导致些什么事情。在“文革”期间，我曾经努力取悦于那些关于当时正在发生的事情的令人张狂的思想。我不是总是非常成功，但我的努力却为人欣赏。事情就这样乱七八糟地继续发展。要求总是这样：“请以我们的方式来理解中国。”或者更精确地说：“按照我们政府的观点来理解它。”任是谁把理解和友谊同时拥抱在怀里，他都把自己弄成了个傻瓜。在某个节骨眼上，他是一个革命派，接着他成了一个改革派、一个资本主义者、一个消费者，到末了，他是政府的一个可爱的小宝贝儿。而且，这种蠢劲儿，难得有什么好处。即便在今天，在跟中国打了三十多年的交道之后，我还是被拒绝进入某些我想参观的地方；我想参观那些地方，既是出于对我的职业的热爱，也是出于我对中国持久不变的喜爱。我说的不是什么禁区，而是具有历史意义的地点；在经过一番操作之后，有人通过旅游活动能从那些地点收取商业利益，公众都可以去参观那些地方。更有甚者，在我干这些蠢事的时候，许多中国人却对我侧目而视，而且一本正经地训导我必须保护他们的政府免遭苛刻的批评。
在诠释学领域，有一个关于理解的观念，可是这个观念能够别有意味地和我已经摒弃的那些友谊和敌意的口号挂起钩来。按照这个观念，当一种理解方式是直率的时候，它就是友好的；当一种理解方式是以陈词滥调为基础的时候，它就是敌意的。因此，把中国人说成蓝色的蚂蚁，就是敌意的，因为这说法是照搬老套路。相反，把西方一概而论地指为在道德上颓废，却不允许以开放的态度，就是说，不允许以好眼光来看西方的那些自觉地遵循传统价值观和道德价值观的人，这也是敌意的。
你或许会问我，在中国背景下，我为什么也断然摒弃绝对真实一说。“真实”只能存在于传统和宗教领域之中。然而，现代人却任性而无可挽回地毁灭了这些领域。因此，再也没有什么是绝对的了，有的只是孤立起来的“真实”（参见Josef Simon在Zeichen und
Iterpretation；《理解中的距离：符号与解释》，Frankfurt：Suhrkamp，1994中的前言）。有一项任务落在了我们头上，即把真实限定在我们自己这里；这项任务，我们能够、也必须不武断地来完成。我们只能以对话的方式来完成这项任务，提出一些假说，不同的主体通过各各不同的个人途径上下求索以互相影响（参考Jauβ，Hans Robert，《理解之路》，Munich：Fink，1994。该书关于理解和非理解的一些话题的若干重要思想，我借重不少）。搞得好了，我们或可相信我们理解，但是我们的理解不可能到达一种在形而上的意义上最终有效的契合；这样的理解永远不会停止产生新问题和新答案（参考Watzlawick，Paul，《现实有多么现实？疯狂，欺骗与理解》，Munichl Piper，1992）。对那些解释，我们或许会一般地同意，或许不会一般地同意，因为这些解释，易于受到时代的阵痛和妄想的影响，永远不是盖棺定论或一成不变的。有些事情，例如“本质”这个能够发生持续影响的东西，是靠得住的解释也罢，是靠不住的解释也罢，都得指望未来的世代，都得指望他们的需要和问题，而不指望我们。
当有人谈论处于诠释学思想边缘上的理解问题的时候，他同时说的也是非理解，有时那甚至是一种故意的非理解，因为，在这里，在理解过程的背景下，不同之处是具有极端重要性的。那个关键的问题，“如果所有的人都意见相同，那又能干什么？”回答起来是很容易的：你应该“发起一场语言学上的讨论，就是说，＇……＇把一致意见丢掉”。（Steinfeld，Thomas，《一位具有西方思想倾向的学者：纪念H。R。Jauss逝世》，in：Frankfurter Allgemeine Zeitung，03。03。1997。）当所有的人都意见相同的时候，那就既没有教师，也没有学生；既没有“知道的人”，也没有“不知道的人”；既没有问题，也没有答案，甚至也没有对话，因为那样一来，我们会走得太远了，我们可以设想自己在天国般的和谐一致的境界里。
互相之间不能完全地理解，无论如何不是个灾难；忘记了我们习惯性地缺乏理解，这才是灾难。如果我们不知道这个，冲突不可避免地就会发生，因为那就不会有什么事情能够缓解我们自我膨胀的感觉，也没有什么事情能够加强我们对别人的尊重。我因此就是我自己的镜子。如果我们能把这个事实牢记在心的话，我们就起码能够在对话中沟通我们之间的距离。我们怎么办成此事？我们得允许别人有权利犯错误，得允许他们不同。有的时候，那是很痛苦的。但是，唯其如此，我们才能无愧于我们人类存在的基本使命（马丁·海德格尔）。在谈话中，我们不仅创造了他们讨论的话题，而且也创造了我们自身以及我们与别人的联系。对于自我发现而言，别人是至关重要的，因为，在我们说话的时候，我们既听不到别人听到的声音，也看不到我们自己的脸（若不借助于镜子）。单靠我们自己，我们是不能否定别人对我们的声音或者我们的脸的那些说法的。成千上万的人对我们都有说法，在他们面前，我们孑然孤立，守着我们对自己的说法。从某种意义上说，我们现在可以说：只有别人能理解我，只有非中国人能够理解中国；相反，只有中国人不理解中国。
我在开篇的时候，借鲁迅的声音说话。现在允许我以伽达默尔的声音收尾。在我开始和中国打交道的时候，他还没有对我发生影响。在我开始上大学的时候，他出现了。一九六六年，我读了他的书《真理与方法》，到现在我仍然相信，该书呈现的这种诠释学哲学，不仅是两个个体的存在性相遇的事情，而且也关乎不同文化、不同人民之间的相遇。和不同的世界（可等同于国家）无关，一个“好为人师的文化”一变而为一个“勤学好问的社会”，是一种常见的情形。我从伽达默尔那里学来的东西，在我看来，一而再地适合于中国的友谊概念（即“知音”或“知己”）。为团结打下基础的，是语言。两国人民的相遇，是在语言当中。思维超越于那个他们不知道说什么的领域，他们却在语言出现的时候相遇了。因此，我们的结论是：
说到底，诠释学是一种艺术，它将把我们前意识的相似性扩展到我们的科学文明的特殊狭隘性之外，因而也将把我们的哲学研究转移到这种狭隘性之外。这样一来，诠释学或许能为人类创造这样一种未来：我们又能把一种声音送给其他的文化、其他的语言、其他的人民，或许（最重要的）也能把这声音送给动物和我们的环境，如此我们就可以说，这是我们的世界。（我借重了Rüduger Safranski的一个电视节目：《今日哲学：哲学家伽达默尔》WDR 1996，这里的引文即采自该节目，前文的思想也与该节目有关。）
有人或许会得出结论说，我落后于时代三十年，这不仅归因于这种理想主义观点，也和这整个的诠释学研究路子有关，因为，诠释学如今已经到了危机的时候。身为一个在理解和非理解之间的边界地带徘徊的汉学流浪者，承认我自己在哲学家们的后尘中瞠乎其后，何其快哉。还得继续用鲁迅那种讥讽的口吻说话：误解是骗人的，一如理解也是骗人的。
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“忘记过去的苦难可能招致未来的灾祸”
————梅汝璈
目录
日本人的独立与靖国神社
解构靖国神社的政治话语
我与日军细菌战受害记忆研究
战争受害记忆与“历史事实”之间
平民化战争研究的启示
如何看待二十世纪？
“六十年来中国与日本”
从那霸到上海
竹内好何以成为问题
毁灭与救赎的神话
回望法西斯景观
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日本人的独立与靖国神社
□丸川哲史《读书》2006年第1期
小泉纯一郎参拜靖国神社的意愿一直燃烧不止，并欲罢不能——对于那深藏的动机，众多的论者并没有给予明确的定位。一方面，在成为首相之前，他对于日本首相参拜靖国神社持否定态度；另一方面，关于小泉参拜靖国神社，来自自民党内部的异议也颇多，可是他依然力排众议而继续参拜，这种异样让人不得不稍费思量。如果说，原本小泉对靖国神社并没抱有特殊的感情，那么，参拜就不意味着对参拜行为的欲望，而是要通过参拜达到某种政治效果。按着这样的分析线索，在某种意义上说，日本遗族会这一团体在选举中的作用等较为清晰的结构关系图就会浮现出来。首相的靖国神社参拜，也就是面向自民党集票机器日本遗族会的一种姿态。我们看到，代代任日本遗族会名誉会长的都是自民党的旧田中派（旧桥本派）之类的鸽派，小泉的种种表现，也可看作是自民党各派阀之间争票的反映。但是，反过来再想，就算是这样，也只是以自民党派阀为基轴的想法，并不让人觉得这是构成小泉如此钟情于参拜靖国神社的必要条件。小泉纯一郎这个人，是以不受制于自民党派阀政治的政治手法而博取好感的政治家。也正因为如此，参拜背后总好像有什么看不见的力量在起作用，让人不禁心生疑惑。
总的来说，重视与中国的经济关系的经团连等经济界的重量级人物，还有形成日本中间偏右言论的《读卖新闻》的渡边恒夫，都对小泉首相参拜靖国神社持否定态度。但是，在此我想进一步——从小泉内阁所面临的政治环境入手，间接地做些思考的尝试：日本现在的民族主义动向，在何种政治环境下成立，并尖锐化。首先，现在的小泉政权所抱有的大的政治目标是把长期以来作为公共事业的邮政事业“民营化”。但很明显，此项“改革”的很大动机，是把日本的普通大众托付给邮政业的邮政储蓄以及简易保险等资金纳入到新自由主义金融体系中去。来自美国金融资本的代言人布什政权的压力，很大一部分是冲着这个来的，而这样的要求正逐步得到满足。在这个意义上，在观察围绕着小泉纯一郎二○○五年的政治构图时，首先应意识到，这一切是以新自由主义的“改革”为中心展开的。同样，现在日本的民族主义，可视为以在“国民经济”走向解体过程中弥漫开来的社会不安为背景的动向的一部分。当然，我们也知道，这样的分析并不是万能的。即使我们说在东亚各地民族主义的表现形态中有着决定性差异，也并非言过其实。例如，中国二○○五年四月间高涨的“反日”游行，在某种意义上，可以理解为是在全球化浪潮中摇摆的中国社会矛盾对国际社会发出的自我主张。并且，不管那自我主张的表现形态如何，那当中应该是隐含着面向世界的某种信息的。但另一方面，于战后六十周年的八月十五日聚集在靖国神社的二十万日本人（据神社调查）所表现的东西里，却几乎看不到任何信息性。当然，据右翼结社的成员称，他们每次在忠实地实施“护持天皇制”、“不许冒犯靖国神社”的行为。这也许会让人感到某种政治性（对亚洲的敌对性）。但他们的表现，让人丝毫感觉不到希望日本人以外的人们听取自己主张的意图。在明显欠缺与他者沟通的意义上，那真是一种几近于自说自话的非政治性的言语。此外，除了右翼成员之外的聚在一起的大众，对于自己行动的后果对东亚的人们带来怎样的意义，几乎处于无意识的状态，那种只面向内部的感觉真是不言自明。
关于靖国神社的历史性，自战前开始孕育了怎样的连续性，以高桥哲哉为首的日本的论者们已经使之问题化了，在此，没有必要重复相同的见解。顺便提一下，如果假定二○○五年八月十五日聚集到靖国神社的人有二十万，同时值得一提的是，对这个靖国神社明确表示否定见解并进行内在分析的高桥哲哉的《靖国问题》获得了三十万的读者。当然，在此想申明的，并不是单纯地让二十万人与三十万部书这两个数字相对峙。
其实，战后六十周年聚集于靖国神社的人数规模远在前一年的六万人之上，可以说是无意识的现象。因此，呈现在我们面前的实际上是面对二十万人无意识的行动，三十万读者想寻求精神分析的答案这一图景。日本人参拜靖国神社到底意味着什么，并且将意味着什么——必须自我分析那个理由的必然性已经被意识到了。
即使在这个意义上，虽是少数派（约五十多名年轻人），但在八月十五日持明确政治主张登场的人们，还是值得特书一笔。特别是他们的行动，无疑给靖国神社这个日本人无意识的场撕开了一道裂缝，带来了某种觉醒（或治愈）作用，而阻止他们行动的日本警察实际上是想原封不动地保留靖国神社这个无意识的构造，起了无意识的“看门人”作用。
八月十五日当天，战后一直坚持批判日本遗族会的和平遗族会全国联络会的有关人士近三百名，在东京的教育会馆举行了反对小泉首相参拜靖国神社的集会。同时，当天接近正午时，约五十几名举着“反对赞美侵略战争！”“打倒小泉！”标语的无党派市民出现在靖国神社附近。他们是为了申诉“靖国神社并不是祈祷和平而是为‘追悼’战死兵士做心理准备的场所”而聚集到这里。当他们试图接近靖国神社的正门时，其中的四人被警察逮捕。当天在神社的四周，又有两名被称作“中核派”的“新”左翼的活动家和两名右翼活动家以“妨碍公务执行”为理由被逮捕。第二天的《朝日新闻》对八月十五日逮捕八人的经过做了记述：
在东京九段的靖国神社周边，十五日，以妨碍机动队员警备活动为理由，警视厅对被视作过激派活动家的六名男子和右翼团体成员两名男子，以妨碍公务执行和器物损坏的嫌疑当场逮捕。被视作活动家的六人均保持沉默。
实际上，《朝日新闻》之外的报纸，也做了内容相近的报道。但遗憾的是，就连《朝日新闻》也只是把“警察发表”囫囵吞枣地照搬上去。特别让人不得不注意的是使用了“过激派”这个警察用语。我对上述无党派市民组织“反对小泉参拜靖国行动委员会”的成员较为熟悉，他们甚至没有使用棍棒等简单防护工具的经验，当天也只完全赤手空拳地抗争机动队（警察）的制止行动。
战后被保持日本秩序的一方所使用的“过激派”一词，正渐渐与“九一一”后全球化的“恐怖主义”话语体系相契合。但，日本国首相对一个宗教法人做公事参拜，基本上是违反宪法的，而且战后被“合祭”的战死者的名册是由当时的厚生省提供的，这也有违反宪法的浓厚嫌疑。尽管如此，如果对有强烈违反宪法嫌疑的靖国神社的存在方式提出异议，就要被贴上“过激派”标签，媒体的这种现状，不得不说是有很大的扭曲。在这个意义上不得不指出，今天的以自民党为中心的改定宪法的呼声高涨，也是与把自律性市民公共圈作为特殊政治倾向排挤的警察国家的巨大化紧密相连的（这也可以理解为是定位于新自由主义“改革”之一环的现象）。
高桥哲哉的《靖国问题》的最大利处是，作者尖锐指出，靖国神社是把在战争中失去亲人的家族的悲伤转化为“喜悦”的炼金术装置。此外，在高桥的著作中，作为应引起注目的事态，记载了对亲人的灵魂被“合祭”在靖国神社中而感到痛苦、提起诉讼的人们的事迹。如果提起诉讼的是日本人，那么诉讼是作为侵害基督教等信教自由的问题而被提起的；而元日本兵、军属的韩国人、台湾人的“合祭”问题也非常深刻。韩国人以及台湾人对靖国神社问题的提出，尖锐地揭出了作为日本侵略和殖民地化的结果的靖国神社，甚至企图剥夺个人的自我认同的本质。这样，高桥哲哉的《靖国问题》，因为提起问题的尖锐性，鹤立于日本出版的其他有关靖国神社的书籍中。
可是另一面，虽然《靖国问题》为了简明易懂地说明靖国神社的问题性，从东亚的人们的感情反应出发，积极地介绍了对靖国神社的“合祭”感到痛苦并提起诉讼的人们的事迹，但在含有相反例子的问题上，就没有跟上。例如，在台湾政治中，有时“日本”作为政治筹码被使用时，不如说迎合日本保守政治的主张也不少。当然，我并不是说，对靖国神社的“合祭”感到痛苦的亚洲的人们不具代表性。但如果我们试图对靖国神社这一存在进行历史性的反思，也还是需要重新思考东亚视点的复数性。就是说，东亚的诸国、诸地区的人们，到底是以何种感情记忆，对日本帝国所进行的战争和殖民地支配做出认识的。
日本对于东亚诸国、诸地区到底意味着什么，其实是我个人最关注的。但在这里，鉴于篇幅和笔者力量的局限，不如换一个角度推进问题，就是试着考察日本的批判运动圈一直持有的历史性潜在能力的问题。
选择从这个方向推进的最大的理由是，由包括在靖国神社被逮捕的四位在内的我的朋友们组成的组织的行动动机，尽管并不是直接含有亚洲的视点，但从结果上看却是如此。这一点相当意味深长。
举一个例子。我想起了一九五二年在日本爆发的居民反对美军建设炮弹射击场的斗争（石川县内滩町的“内滩斗争”）。他们斗争的主要理由是，对土地强制征用和生活权受到损害的反抗，当时并没有把朝鲜战争作为斗争的前提。意味深长的是，据说当时他们完全没有理解，为什么在自己的斗争中，会有许多在日朝鲜人团体前来协助。但是，从结果上看，这次反基地斗争，最终上升为具有东亚冷战（热战）意识的斗争。在这里重要的是，某个运动集团的内向性的要求与具国际感觉的道义心并不能被简单地泾渭分明地分开。这次基地斗争，就过程来说，不可避免地是与日本中央政府对决，那当中有非同小可的决意——如果非要找到合适的词来表达，那就是对日本国家权力的“独立”心的要求。现在，如果我们翻阅有关内滩斗争的种种记录，就会发现参加斗争的那一个人一个人的觉醒过程真
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