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自我论个人与个人自我意识-第2部分
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，自称，而臣民对君主乃至以后又旁及其他显贵人物，也都一律以多数第二人称称之，即不称“你”而称“你们”
（“君”
、“您”）
，以后这就成为一般的尊称方式②。
①本维尼斯特，Ｅ。
：《普通语言学》，莫斯科，１９７４，第２６４页。
②参见迈京斯卡娅，Ｋ。
Ｅ。
：《各种语系中的代词》，莫斯科，１９６９，第１５６页。
…… 17
４１自 我 论
在学术著作中作者以“我们”自称盛行于近代，看来有双重的根源。一方面，这似乎是要强调所述事实的非个人性即客观性。另一方面，这是继承了传教士的言语传统，是同听众建立心理接触和争取听众的一种手段。例如，“总之，我们已经确信”
这个句型，或者表示这不单是作者的个人意见，其他许多学者也都如此认为（“我们”
＝“我”＋“他们”）
，或者表示这是作者和读者的共同意见（“我们”＝“我”＋“你们”）。
从表面看，人称代词的语法问题同哲学上的“自我”问题并没有直接关系。但是，哲学著作本文和任何其它著作本文必然反映它们所用的那种语言的逻辑。概念的历史同词语和语法结构的历史密切相关。例如，当威廉。詹姆士需要区别作为活动主体的“自我”
和作为自我知觉客体的“自我”
时，就采用了现成的语言学结构Ｉ（“主我”
，“我”的主格）和ｍｅ（“客我”
，“我”的宾格）
①。
此外，人称代词不仅表示我们自身的地位和同其他参与谈话者的关系，而且还好似一面反映社会关系系统的微型镜②。人称代词的语义学和历史总是可资借鉴的。
例如，俄语的反身代词“自己”
（ｃａｍ）是指示行动发出者的人称，“自己”
型的代词被称为反身定语代词或者反身助
①在俄语、德语和法语中没有类似“ｍｅ”的代词，因此该词一般都不直接译出而只加以解释。
②参见列昂季耶夫，Ａ。
：《语言的产生和初期发展》，莫斯科，１９６３，第１０７页。
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自 我 论５１
语代词，因为它们不是单指一定的人身或对象，而还仿佛有进一步确指他（它）的意思，强调他（它）的同一性。这些词本身虽然并不含有任何具体的、实质性的信息，但是，在各种不同语言中，构成这些词的基础的大部分是具有“灵魂”
、“头脑”
、“身体”
、“人”
、“胸”
、“面”和“心”之类意义的名词。俄语中的“自己”以及其它斯拉夫语言中的类似代词，其斯拉夫语的词根意义都是“个别的”
、“单独的”
，近似古印度语中的ｓａｍａｓ（“相等的”
、“一样的”）和拉丁语中的ｓｉｍｉｌｉｓ（“同样的”）。所有这些词都起源于印欧语系的词根ｓｅｍ（“一”）
①。
反身定语代词最初是在名词的基础上产生的，后来作为词冠或词缀成为大量新词的组成部分，在某些语言中还构成了独立名词。例如英语中的ｔｈｅ
ｓｅｌｆ——自我性“
（）
F L M E F G H就是如此，在学术言语中已经通用。俄语中的“自我性”这个名词，据达利的释义即“一人称”
、“真确性”
，在俄语中没有普遍使用。
英语中的ｔｈｅ
ｓｅｌｆ一词在大多数情况下都被译为“自我”
，莱宾已经指出，这并不完全准确②。德语的情况也是这样。德语中的ｄａｓ
Ｓｅｌｂｓｔ这个名词，是在１７世纪按照英语的模型构成的，但是并未普遍使用。在德语著作中更常使用的是ｄａｓ
Ｉｃｈ（“自我”）这个词或它的派生词ＩｃｈN①参见法斯默尔。
Ｍ。
：《俄语词源学词典》，莫斯科，１９６４，第４卷，第５５２页。
②参见莱宾，Ｂ。
Ｍ。
：《心理分析学的个人结构观和新弗洛伊德主义的自我观念》，载《哲学问题》，１９７７年第６期，第１５３页。
…… 19
６１自 我 论
ｈｅｉｔ——“自我性”
，均见于费希特、黑格尔和海德格尔的著作。法语根本没有与“自我性”相当的同义词；这个意义一般均按照句法结构而分别以代词ｍｏｉ（“我”主格、受格、宾格）或ｓｏｉ（“自己”主格、受格、宾格）来表示。
以上对人称和反身代词虽然只是作了一点很表面的研究，但是已经能够说明，它们在各种不同语言中虽然有着种种差异，但还是存在着一系列语言心理学上的共相。
“自我”
始终表示人称，亦即主体；它是独有的、第一性的东西；它同心灵或者某种实体性的积极性载体相联系，但是只有在同某个别人的交往中它才具有存在的实在性。
“我自己”这个短语似乎只是肯定着同一性：“我＝我”。
但是，当婴儿最初说出这个短语时，它表示的却是自我肯定即自立要求。
“自我”总是表示分出自己，即把自己同什么或某人对立（“我＝非我”
，“我——他”
，“我——你”
，“我——我们”
，“我——我的”
，“我——我”）
，并且只能在这种关系的语境中获得确定涵义。与“自我”对立的另一极愈抽象，“自我”本身也就愈不具体。
“我——非我”的对立除了肯定自己的区分即从周围世界中分出而外，没有任何内容。在同他人相关的语境中看“自我”
，则已含有复合的意义。
“我——他”不仅要求区分，而且以潜在的相互作用为前提。
“我——我们”表示归属，即参与某种共同性；“我——我的”表示整体与局部或主体与客体的关系；“我——你”表示称谓，即同另一个“我”的交流。
“我——我”表示自我交流，即自己与自己的内心对话。
“自我”
一词离开具体的语境毫无意义可言。
…… 20
自 我 论７１
比喻和变式
概念象个人一样各有自己的历史，也象人们一样不能对抗时代的冲击。可是它们又跟人们一样总是念念不忘自己童年的情景。
克尔凯郭尔
“自我性”
的问题是人的本质问题的一个侧面。
但是它实际上又包含了许多问题，其中有人的类特性即人与动物的区别，个体的本体论同一性（人在不断变化的条件下和他一生的时间内是否始终是他自己）
，自我意识现象及其同意识和活动的关系，以至还有个人积极性的界限（人实际可能实现什么，以及人的选择的合理性受什么制约、推动和验证）。所有这些问题虽然都是互相联系的，它们的相互关系和涵义在各种哲学主张中却远不相同。
对于笛卡儿来说，“自我”问题首先是自我认识的问题。
其《方法谈》一书之所以采用第一人称手法以及从作者自己的求知经历写起，不是偶然的，因为他自认为有权“凭自己的看法去评判所有的别人”
①。不过，这种对经验的、个人的“自我”的说明，后来却被对认识主体的一般分析所取代。
“我究竟是什么东西呢？”笛卡儿对这个问题的回答是：
①《１６—１８世纪西欧各国哲学》，１９５８，三联书店，第１０５页。
…… 21
８１自 我 论
“一个在思想的东西”。笛卡儿认为，思想不是一个纯逻辑抽象的过程，“在思想的东西”就是“在怀疑、理解、理会、肯定、否定、愿意、不愿意、想象和感觉的东西”
①。那么，促使个人思考“自我”的本性，促使个人把“自我”视为一种特殊精神实体的东西又是什么呢？
如果说笛卡儿认为“自我”这个观念是天赋的，那么英国的感觉论者却在这里看出了问题。洛克从下面这个问题开始考察个人这个概念不是偶然的：为什么“有理性的在思想的东西”
“能在异时异地认自己是自己，是同一的在思想的东西”
②。洛克认为，人可以失去自己的某一部分肉体，改变自己的职业，清醒或者酣醉，但是他仍然认为自己是同一个人。
这是否合理呢？
洛克回答说是，因为在所有这些变化过程中，人的意识保持着继承性（连续性）和统一性。因此，“自我”
取决于意识。
“自我”是有意识的在思想的本质（不管这种本质是由何种实体——精神实体还是物质实体，简单实体还是复杂实体——组成的）
，它能够感觉到或意识到快乐或痛苦，能够成为幸福的或不幸的，并在意识可能达到的程度上关心自己③。
但是，“关心自己”的前提已经不单是意识，而是自我意识了。由此就产生了“自我观念”的起源问题，而且不是在抽象认识论的意义上，而是在心理学的意义上。既然一切观
①《西方哲学史原著选读》，商务印书馆，１９８１，上卷，第３６９—３７０页。
②参见洛克：《人类理解论》，商务印书馆，１９８１，上册，第３０９页。
③参见同上，第３１６—３１７页。
…… 22
自 我 论９１
念都是来自感觉或反思，那么人对自身存在的意识也是直觉的，因为没有什么比自身存在更可靠。但是，这种类似感觉的“内部感觉”
，本身必须首先经过思考、反思，才能成为意识事实。笛卡儿认为心灵没有物质性，因此它“比肉体更容易认识”
①。洛克与笛卡儿相反，认为反思观念是由生活经验派生的；人们只有进入成年和积累了外界知识，才能开始严肃思考“他们的内心活动；而有些人根本就难说有过这种思考”
②。
从感觉论的观点看，个人的实体同一性是完全不可理解的，只能把它当作一种信仰。休谟写道：“……在哲学中，最麻烦的问题就是所谓个人（ｐｅｒｓｏｎ）
这个聚合原则的同一性和本性的问题。我们非但不能单靠感觉来弄清这个问题，反而必须求助于最深奥的形而上学才能对它作出令人满意的回答，在日常生活中，这些我和个人的观念看来永远不会是特别准确和明确的。“
③休谟认为，所谓人类理智的同一性和“实体性的‘自我’”只不过是想象力的虚构：“……涉及个人同一性的一切深奥微妙的问题永远不可能得到解决，应当把它们看作主要是语法的问题，而不是哲学的问题。”
④
但是，如果个人没有内在的、实体的同一性，那就不可能有稳定的自我概念、“自我”形象。休谟写道：“…… 当
①《笛卡儿选集》，莫斯科，１９５０，第２８３页。
（参见《１６—１８世纪西欧各国哲学》，第１３２页。——译者）
②洛克：《人类理解论》，上册，第７２页。
③《休谟著作集》，两卷本，莫斯科，１９６５，第１卷，第２９９页。
④同上，第３７７页。
…… 23
０２自 我 论
我以最知心的方式体察我称之为自己的我那个东西时，我总是要碰上一种什么特别的知觉，冷或热、明或暗、爱或恨、苦和乐的知觉。我无论如何都不能抓住一个存在于知觉之外的什么自己的我，也怎么都不能觉察除了某种知觉以外还有什么。“
①休谟自己也不能不感到这个结论太悲观了，他承认，他的哲学体系最后只能落得一场“绝望的孤独”
，这很使他“害怕和惶惑”
②。但是，他找不到出路。
其他感觉论哲学家感到了同样的麻烦。例如，孔狄亚克虽然想从固定为记忆的自我感觉总和中引导出“自我”的意识，可是在《感觉论》的最后一章他却迫使那个一贯依靠各种感官认识世界、认识自我的斯塔图娅承认，任何自我感觉总和都不能使人得到真正的知识：“我知道它们是属于我的，虽然我并不能理解这一点；我看到自己，我摸到自己，一句话，我感觉到自己，但是我不知道我是什么，如果从前我认为自己是声、味、色、气，那么现在我已经不知道我该认为自己是什么。”
③
为了解决这个矛盾，哲学家们一方面求助于人的机体的整体性：如果在洛克看来肉体的确定性同个人同一性是毫不相干的，则莱布尼茨已经肯定了人的“自我”同肉体是密不可分的，这就是“有严密组织的、此时此刻的和通过新陈代谢不断保持这种生命组织的人体……”
④
①同上，第３６６页。
②同上，第３７９页。
③孔狄亚克：《感觉论》，莫斯科，１９３５，第２６１页。
④莱布尼茨：《人类理智新论》，莫斯科—列宁格勒，１９３６，第２０４页。
…… 24
自 我 论１２
另一方面就是用存在伦理学的术语来表述个人同一性这个问题。让我们回忆一下帕斯卡尔的如下一段名言：“‘我’是什么？
比如有个人站在窗前看过往行人：如果我正走过，我能不能说他走到窗前只是为了看我？不能，因为他只会顺便想到我。那么，如果爱一个人的美，能说就是爱他吗？不能，因为如果一场天花夺走他的美而留下他的命，天花也就夺走了对他的爱。如果有人爱我的聪明或者记忆力，那又能否说他们是爱我呢？不能，因为我可能失去这些素质而又不失去自己。
如果‘我’既不在肉体又不在灵魂，那又在哪里呢？
虽然肉体和灵魂的素质并不构成我的‘我’，因为‘我’没有这些素质也可以存在，可是如果不爱这些素质，那又为什么爱肉体或者爱灵魂呢？能否只爱人的灵魂的抽象本质而不管它具有什么素质呢？不，不可能，实际上那也是不公道的。总而言之，我们爱的不是人，而是他的素质。我们不必嘲笑有些人老是要求别人尊重他们的地位和官职，因为我们爱一个人也都是爱他不过占有一时的那些素质。“
①
帕斯卡尔想到的不是人如何认识自己的素质，而是人的个体性表现在哪里和有什么价值，人应该珍惜自己的“自我”还是以为它不足挂齿。如果我们的自我评价标准只是听命于周围人的意见，它就会象肉体上的自我感觉一样变化无常和不可靠。个人自我意识的统一性和继承性不是表现在“自我”
的经验素质上，而是表现在个人所遵奉和身体力行的
①《拉罗什富科〈箴言录〉，帕斯卡尔〈思想录》，拉布吕耶尔〈品格论〉》，莫斯科，１９７４，第１６５页。
…… 25
２２自 我 论
道义原则上。
莱布尼茨认为，个人的道德同一性是“自我”的特殊第三维（其它两维是肉体同一性和区别自己与他人的意识）
，其产生有赖于主体对自己的行动和与之俱来的赏罚的意识。正是这种理解行为事实的意义和对行为事实负责的能力使意识变为自觉①。
那么，道德义务（应该）怎样同经验自我认识结合起来呢？康德就曾指出，‘自我’这个概念是矛盾的，因为对自己的意识本身已经包括了双重的‘自我’：一、‘自我’作为思维主体（在逻辑上）
，这就是纯统觉（纯反思的‘自我’）
，关于这种‘自我’，我们只能说到此为止，因为这只不过是表象；二、‘自我’作为知觉、内部感觉的客体，本身包括使内部经验成为可能的许多规定。“
②
但是，逻辑学和心理学的‘自我’概念并不是个人的结构成分。人既然意识到自己心灵的种种变化，他是否还能保持自己的同一性呢？休谟认为无法解决的这个问题，在康德看来是荒谬的，因为“人所以能认识这些变化，只是因为人在各种不同情况下都把自己看作同一个主体”
③。意识与自我意识的划分是人高于动物的一个主要特点。
“人能拥有自己的自我表象这一点，使人大大高于地球上的一切生命体，因此人才是个人，又由于意识在人可能发生种种变化的情况下具
①参见莱布尼茨：《人类理智新论》，第２０４—２０６页。
②《康德著作集》，６卷本，莫斯科，１９６，第６卷，第３６５页。
③《康德著作集》，六卷本，莫斯科，１９６，第６卷，第３６５页。
…… 26
自 我 论３２
有统一性，人才始终是个人，亦即有身分和尊严的、不同于物——例如无理性的、可以任意处置和支配的动物的存在物。“
①康德认为，自我意识是道德和道义责任的必要前提。
但是，人的良心为人设立“内部法庭”
，不仅要求人有经验的“自我”形象，而且还要求人有另一个人的形象。这另一个人“可能是现实的人，也可能是理性给自己创造的理想的人”
②。
因此，“自我”
问题就超出意识与自我意识的认识论关系的范围，具有了价值观的、社会道德的侧面。既使在最隐私的自我意识中，个体也不可能不超出其单个性的界限；他自觉或不自觉地必然要把自己的行为同他人的意见和独立于他的绝对道德法律相对照。这就把个体与全体相互渗透的辩证法提到了前列。
一方面，个体是全体的个例，是体现类的共同特性的单个个体。现代生物学和心理学正是把这种涵义赋予了这一术语：“个体特性”就是类特性，而“个体差异”实即类特性表现程度的差异。另一方面，中世纪的经院哲学就已经把个体性规定为本质的“自在存在”
，它不能肢解（ｉｎ－ｄｉｖｉｄｕｏ——“不可分”）
，不能归结为一般的类特性，因而也是不可预言和不可言传的。
德国古典唯心主义把重心从以“自我性”为客体的自我意识转向创造活动，恢复了能动的、本质的“自在自我”的
①同上，第３５７页。
②参见同上，第４卷，第２册，第３７７页。
…… 27
４２自 我 论
权利。
在费希特那里，“自我”是无所不能的活动主体，它不仅认识，而且设定、创造整个周围世界即他贬称为“非我”的东西。
这种观点强调了活动主体因素的意义，揭示了１８世纪唯物主义没有发现或没有重视的这个问题的一些方面（个体的积极性和本质普遍性）。
１８世纪的唯物主义有些过于尘世化和实用主义，把人主要看作是环境和教育的产物。
但是，费希特所说的通过自我意识来设定自身和整个世界的那个绝对“自我”
，既不是经验的个体，也不是人格，它主要是一个以神为中心而非以人为中心的概念。
“费希特在人的自我深处发现了神的自我，反之，神的东西在他那里成为完全内在于人的意识和通过人的自我得到表现和实现的东西。”
①
黑格尔摈弃了费希特的“自我”是第一性的、直接给定的实在性这个说法。黑格尔认为，“自我万能”论把整个外部世界变成赤裸裸的外形。实在的人的“自我”
“是有生命的活动的个体，而他的生命就在于能把自己的个体性显现到自己的意识和旁人的意识里，就在于表现自己，使自己成为现象。”
②黑格尔也断然反对经验论者式图把“自我”问题归结为个体对自身单个性的认识。
在这种经验的自我意识范围内，“我们看到的只是一种囿于自己和凡人琐事，只会孵育自己的极其贫乏也极其不幸的个人”
③。黑格尔认为，自我意识是活
①盖坚科，。。
：《费希特哲学与现代》，莫斯科，１９７９，第１００页。
O②参见黑格尔：《美学》，商务印书馆，１９７９，第１卷，第８１页。
③参见黑格尔：《精神现象学》，商务印书馆，１９８１，上卷，第１５０页。
…… 28
自 我 论５２
动的一个侧面或因素，个体性在活动中与共同性相融合，因此形成：“我们”就是“我”
，“我”就是“我们”
①。黑格尔区分了自我意识发展的三个主要阶段，这些阶段各与主体的一定成熟程度和主体与世界相互作用的性质相适应。
第一阶段，“单个自我意识”
，它只意识到自身存在、自己的同一性和同其
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