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主体的命运-第17部分
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S L 福柯认为，话语的真理是经验与先验的不稳定性的场所：“或者这一真话语在经验真理中发现自己的基础和模式（真话语追溯了经验真理在自然和历史中的发生）
，以便人们拥有一种实证类型的分析……或者真话语预见到了真理，这个真理的本性和历史也是由它限定的；真话语事先勾描出真理，并从远处激起真理，以便人们具有末世学类型的话语。“
S M也就是说，福柯把基于经验真理之上的哲学真理称作“实证主义”的，因为我们关于知识的哲学话语因关于经验客体的真理而为真；把基于哲学真理之上的经验真理称为“末世学的”
，因为它认为我们关于经验客体的科学和历史说明因我们
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关于知识的哲学话语的真理而为真。
孔德是实证主义代表，马克思则是末世学的代表。但在福柯看来，这两种分析类型在考古学上是不可分离的，尤其是，这两种立场都站不住脚。
在实证主义情形中，我们着手对经验真理的可能性作出哲学说明，但这一说明最终有赖于成问题的经验真理。而在末世学情形中，我们把经验真理建立在哲学真理的基础之上，并据此摈弃了对经验客体进行研究的初始设想。因此，我们不可能要求人成为“经验—先验对子”。于是人们提出了疑问：作为统一存在的人真的存在吗？福柯认为，世界及其秩序、人类存在着，但人并不存在：因此“我们有关人的现代思想，对人的关切，人道主义，都在人的非存在的威胁性的隆隆声中安静地睡觉。”于是，毫不奇怪，人这个模糊的知识角色正受到消亡前景的威胁。
当代西方哲学中的现象学设法把人当作“经验—先验对子”
，而不把一个还原为另一个，即话语的张力既把经验与先验分离开来，又把它们联系起来。这个话语分析了我们的具体的实际经验，这个经验似乎是作为先验主体和经验客体的人的处所。
有关实际经验的现象学描述具有两个绝对出发点，为人的说明提供了基础：一是在它的“不可化简的空间性”
中经验到的肉体；二是在其沉淀了的意味的直接性中经验到的文化。福柯断言，现象学根本上也是一种类似于马克思主义的还原主义设想，因为这两个绝对出发点简直就是人的经验实在，分别作为自然和历史的一部分，从而现象学最终也是依据经验去理解人的SN。《词与物》对经验—先验对子进行的思考极其重要，是
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第三章 批判人类学主体主义（上）
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《词与物》论证反对现代知识遗产的主要场合，但福柯并没有对之作详细说明，只是指出了现代知识在“实证主义”与“末世学”之间左右摇摆。
（二）我思与非思对子如果我们一以贯之地认为人既是经验的，又是先验的，那就决不能把经验还原为先验。为此，我们必须抛弃笛卡尔的“我思”观念，因为它把人等同于纯粹意识的“绝对透明性”。
而现代“我思”不同于笛卡尔“我思”。由于“我”是一个有限的主体，因此，“我”沉浸在“非我”之中，沉浸在那束缚我并且为我所不能控制的“非思”中。也就是说，现代“我思”必须认为，人类意识必然与“非思”相联系。对康德来说，“非思”在于自然彼岸的超越性。但对康德之后的现代思想来说，非思是我们自己的实在的向度，是与我们自身同在的一个他者，这个他者和非思并不指个人无意识，而是指集体无意识。人的概念和他者的概念是与现代认识型同时诞生的。
于是，对黑格尔来说，“非思”就是与自为（ｆüｒ
ｓｉｃｈ）相对立的自在（ａｎ
ｓｉｃｈ）
；对马克思来说就是异化之人；对叔本华来说，“非思”就是无意识（ｄａｓ
Ｕｎｂｅｗｕｓｔｅ）
；对胡塞尔来说，就是“非现实”。于是，我思与非思对子表达了人的基本实在，人既作为一个经验着的主体，又作为这个经验从未能充分理解的客体。
福柯强调笛卡尔我思与现代哲学我思之间的差别。尽管在某种含义上，笛卡尔甚至认为他的我思与反思意识所不能控制的幻想、梦想、癫狂等非思相对抗，但在他那里，这种无法控制状态是暂时的，最终通过把非思还原为反思意识的
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清晰性，我们就能控制它。而现代哲学则强调甚至保持人之中的我思与非思之间的距离，并不象笛卡尔那样宣称万思皆思，即人们能达到对非思的反思控制。为此，现代认识型逆转了笛卡尔思想，认为不能从“我思”中明确推论出“我在”
，坚持认为“我在故我思”
，因为思考之人与经验地和历史地存在着并且过着不能被完全思考的生活的人总是同一个人。
现代知识重铸了笛卡尔“我思故我在”的整个意义。作为意识条件的反思空间，“我思”
虽在人文科学内仍然是重要的，但它的功能却截然不同于笛卡尔。在现代，“我思”既非知识的透明性的保障，也非存在的保障，而是表达了一个截然不同于笛卡尔和康德所描绘的问题。
在笛卡尔哲学中，“我思”把意识思想确立为高于梦想、幻觉和谬误等其他思想之上的最一般形式，以至于思想意识能充当我们谨防其他思想形式污染的清洁剂。现代我思问题迥然相异。一方面，现代哲学缩小了思想范畴，认为思想是主体特有的，以反对作为“理性”的延伸的思想含义。但另一方面，由于认为思想不应该是意识，它又拓展了思想范畴。术语“我思”指一个存在样式，“我在”指难以理解的思想条件。“主体”包含“我思”
，但思想客体不再是表象，而是经验的样式了。思想被拓宽到包含并不意识到思维的某物。
“我思”
作为意识的要求不再等同于主体范畴，也不同于渗透于整个精神的思想。
于是，随着人的出现，赋予古典认识型内至上的自我反思的我思的古老特权消失了。
非思，即无意识，是由人的出现在人类知识中设定的一
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第三章 批判人类学主体主义（上）
：人——知识的产物 １５１
个向度，标志着人类主体发生了分裂，不同的哲学流派拥有设定该裂缝的不同方法。马克思认为主体内的这一分裂是异化，是产生于建立在私有财产基础之上的生产关系造成的人的存在与本质的分离。黑格尔则认为这一分裂是因为“自在”与“自为”之间的对立。
福柯坚持认为，评估笛卡尔我思与现代我思之间的区分对估价胡塞尔先验现象学的意义来说，是十分重要的。虽然在本体论上讲，经验自我与先验自我都是特殊实体，但现象学还原表明经验自我如何由先验自我构成。如果先验自我是一种纯粹和笛卡尔意识，那么胡塞尔就在人类限定性的一贯说明中，把作为先验主体的人与作为经验客体的人联系起来了，以作为它现象学还原基础。但事实上，在现时代，设定这样一个纯意识的基础，并不存在。甚至先验意识也必须以现代我思的方式得到理解，即最终与作为其反面的非思相联系。这就意味着即使现象学还原也不能无视作为先验主体的人与作为经验客体的人之间的明显区分和联系，甚至胡塞尔的先验自我也是人的对子地位问题的实例，而没有解决人的存在问题，这就说明了现象学为什么瓦解为心理主义的经验分析和先验本体论。福柯由此总结说，尽管依据我思与非思对人进行哲学反思，既能避免把先验还原为经验，又能避免把经验还原为先验，但是，它只是有效地提出了却不能解答限定性分析的基本问题UE。从逻辑上讲，三门经验科学的发展对应于三个基本的非思领域。生物学对应于作为我的生存背景的生活世界，这个世界总是先于我的意识，包围着我，超越着我。经济学对应
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于我将投入的劳动领域，历史早就组织、建构了劳动领域。
语文学采纳了早已给予我并先于我存在的语言，而我所能做的只是发见语言早已发生的作用。于是，三门经验科学的知识就是三种非思的话语。
福柯断言，整个现代思想充满了思考非思的必然性，即以自为的形式去反思自在的内容的必然性，凭着协调人与自己的本质以终结人的异化的必然性……升起无意识之幕的必然性等。也就是说，在现时代，思考非思、把未知物引入知识领域等正是思想的任务。思想不再能退避、离开和抵抗被思物。在转换非思时，思想也转换了自身。现代思想只能是一种行动形式：“甚至在描绘、勾画一个未来，叙述必须做的一切之前，甚至在作出劝告或仅仅警告之前，在其存在层面上，思想一开始就是一种行动，一个危险行动。虽然所有那些人想要忽视这一点，萨德、尼采、阿尔托和巴塔耶却都懂得这一点；但是，黑格尔、马克思和弗洛伊德也知道这一点，这也是肯定的。我们能说：那些因极其愚蠢而断定没有政治选择就没有哲学、断定所有思想只有‘进步’和‘反动’之分的人们，就不知道这一点吗？他们的愚蠢在于相信所有思想都‘表达了’一个阶级的意识形态；他们的不自觉的深刻性在于他们直接指向思想的现代存在方式。表面上，一个人可能会说，不同于自然科学，人的知识就其最模糊的形式而言，总是与伦理学或政治学相联系；从根本上讲，现代思想正朝着这样一个方向前进，在这个方向上，人的异必定成为他的同。”
U F 福柯的意思是说，现代思想不能产生道德：它的唯一的伦理承诺在于思与非思的相互转化中。
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第三章 批判人类学主体主义（上）
：人——知识的产物 ３５１
这又使我们回想到《癫狂与非理性》的主要论题：伴随理性与科学的膨胀而来的是人类经验的枯竭，把非理性压制到寂无声息的地步的理性现在呈守势，不断受到来自外部的攻击。这是因为理性和科学的赓续君临行将告终，因为自从尼采以来，人道主义大厦正愈加变得摇摇欲坠。
（三）起源的隐退和返回在１８世纪，返回起源，就是人们尽可能接近表象的纯粹复制。古典时代依据一个“理想的发生”
，即无法恢复的过去中的一个不可还原的瞬间来理解过去。对自然史来说，这意味着一张详尽完备的图表；对财富分析来说，这意味着原始的交换形式（交易）
；对普通语法来讲，这意味着一种古代的体语。然而，这些都不是现代含义上的历史事件，而是说明了目前境遇的史前史神话。在现代思想中，先验与我思是构建知识的两种可能方法。第三种方式则通过把人思考为一个历史实在而发现了知识的起源，这是一种现时代的过去观，即对过去的看法。在现时代，生命、劳动和语言从未能真实地表达它们的起源，不再是起源产生了历史性，而是历史性使得起源的必然性成为可能。过去观为新的起源观所代替。
根据新的起源观，人类限定性的“确实性”方面在于从存在瞬间起，人甚至是由并非他自己创造的一种历史所构成。
作为能认识世界的唯一实在，人产生于本质上并非人的一切。
似乎人的起源是人的历史的界限。于是，如果人设法凭着把自己的历史追回到其起源处，发现他的本性和身份，他就会连续受挫。位于人类历史界线上的明显起源点并非真正的起源。而事实上，产生了人的那个真正的起源是一个人在其中
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并不出现的地方，严格讲，它并非人的起源。于是，人的起源不断地从那里隐退，离开人。因此，语言的起源成了一个真正的历史问题。在经验研究面前，语言的开端披上了神秘的外衣，并愈加隐入过去。起源的隐退就是知识的历史开端愈来愈深远地退回历史中去。
尽管物种、产品和词语之类事物的起源现在无限地退回历史中去了，但这个起源仍可以返回目前。离开了人，存在的仅仅是事件序列，因此，只有通过人类意识，我们才能把世界构建为一个历史实在。
历史仅仅肇始于人类意识的设想，历史本质上就是人类史。
人在把自身构建为历史实在的同时，也把世界构建为历史的。
这是人类限定性所蕴含的两个方面。
即使上面所讲的起源的隐退，也是由人构建起来的历史实在的组成部分。因此，似乎通过重新理解人用来构建历史的初始设想，我们就能克服人类起源的隐退。这样一个重新理解就是起源的返回，通过它人能把他的初始的、本质的实在恢复为人。
从黑格尔到海德格尔的现代哲学家设法对付这一起源的隐退，并致力于起源的返回，这个事实说明了现时代专心于返回（ｒｅｔｏｕｒ）和重新开始（ｒｅｃｏｍｅｎｃｅｒ）
U G 。福柯认为，在现时代，人拥有的是起源，而非开端。
“自从《精神现象学》以来的现代思想所始终不渝地加以描述的起源截然不同于古典时代设法加以重构的理想发生。”
U H 从黑格尔以来的现代哲学一直不可能为人探出一个发生（一个开端）。
福柯认为，在现代哲学中，在起源的返回问题上，有两种不同的探讨方法。黑格尔、马克思和斯宾格勒等人认为起
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源的返回是这样一个过程：当我们离开起源时，我们身上所缺乏的一切得到了充实和完满，即人的本质是存在的充实。
凭着假定历史的完满、停止和退步，他们设法消灭时间。而荷尔德林、尼采、海德格尔等人则把起源的返回看作虚空的畅开，即人类历史的所有意义都成了虚无，即人的本质是存在的否定。这两种方法貌似对立，实际上都把起源的返回看作返回到人类生存的本真的和初始的意义。
尽管这两种起源观在比先验观和我思观要深刻得多的层面上起作用，并且表面上使我们认识到人类限定性植根于人的存在与时间的不可克服的关系中，但福柯认为它们并不成功，因为它们依据历史和时间，设法思考人类限定性，却不能理解人的存在，不能理解作为先验主体的人与作为经验客体的人之间的神秘关系，于是，起源观变得更加不可理解。
始于康德的限定性分析在海德格尔的《在与时间》中日臻完美。海德格尔的基本本体论内涵于人类学假定，集中体现了当代哲学的主要特征。他指出，每当一个本体论把种种并不具备此在式特征的在者当作为论题时，它就在此在的本体状态上的结构中拥有自己的基础和动力，在这个结构中，此在的前本体论理解被构成为一个确定特征。因此其他一切本体论所源出的基本本体论必须在此在的生存论分析中寻找。
在谈到此在同其他一切在者相比所具有的优先性时，他又指出：“作为生存的理解的构成者，此在还拥有对一切非此在式的在者的存在的理解。因此，此在具有第三个优先性，即为任何本体论的可能性提供本体论条件。因此，同其他任何在者相比，此在结果成了必须从本体论上首先得到质问的东西
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了。“
U I 在福柯看来，海德格尔的思想产生了几个悖论：首先，此在（人）是一个将被经验地研究的一个“本体”事实，但又是所有“本体”知识的先验条件。其次，此在（人）对他自身来说是不明白的，却又是所有可理解性的源泉。
最后，此在（人）是历史的产物，却又是历史的来源。康德通过把人分为经验自我与先验自我来避免这些悖论，黑格尔设法通过把世界等同于一个神圣的先验自我来克服这些矛盾，而海德格尔则坚持认为，每个矛盾的双方都是一个尚未分化的存在即此在的方方面面。
福柯的结论是：人类学本体论正在崩溃，因为它用来处理和解决自己招惹的种种问题的所有计策都用完了。
（四）人类学沉睡福柯并没有提出理解人的更进一步的深奥的方法，但对现代哲学方法作了评价，认为现代思想追问人都采取“人类学”形式。人类学作为人之分析，确实在现代思想中起着建构作用，因为我们在很大程度上仍受到它的影响。
在现时代，当古典表象无力自主地决定单一运动中综合与分析的相互作用时，人类学是必需的。这是因为，正是在别处，而非“我思”的主权内，经验综合才有必要执行。恰恰必须当主权在人的限定中达到了其界限时，综合才会应运而生，人的这个意识的限定差不多等同于生活着的、讲话的、劳动的个体的限定。
福柯引证说：“当康德为传统的问题三部曲添加了最后一个问题时，这一点早已为康德的《逻辑学》所系统地阐述了：这三个批判问题（我能认识什么？我必须做什么？我被允许希望什么？）
于是发现自身涉及第四个问题，并且似乎内
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第三章 批判人类学主体主义（上）
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含在‘第四个问题的说明’中：人是什么（ＷａｓｉｓｔｄｅｒＭｅｎｓｃｈ）？“
U J 。只要涉及人，所有经验知识及其问题（知识的基础、知识界限的限定、真理的真理）都能成为可能的哲学领域。现代哲学的人类学构型在于把教条主义一分为二，把教条主义划分为两个既相互支持又相互限制的不同层面：它把有关人的本质的前批判分析变成了有关人的经验物的分析，在于它未加怀疑地把人当作哲学研究的必然对象。这就是福柯所谓的“人类学”沉睡UK。思想如此酣睡甚至麻木，以至于把这种状态矛盾地体验为警惕性，因此，思想完全把包容自身以便在自身内为自身寻求基础的一个教条主义循环与一个激进哲学思想的灵活和焦虑混为一谈。显然，为了把思想从呼呼大睡中唤醒，为了把思想召回到其最早开端的种种可能性，就必须通过排除作为我们思想的主导范畴的人，以摧毁人类学‘营垒’四周的基础，舍此别无他法UL。无疑，当代思想设法根除这一人类学，作出第一次尝试的是尼采。福柯认为尼采的“上帝之死”不可避免地导致“人之死”。
“凭藉语文学批判，通过某种生物主义形式，尼采重新发现了人和上帝相互属于的时候，在那时，上帝之死与人的消失同义，同时，超人的前途首先意味着人之死的逼近。”
U M 这里，由于尼采向我们提供了既作为希望又作为任务的未来，因此，尼采哲学就标志着现代哲学与当代哲学之间的分界线，并且尼采无疑将长期主宰当代哲学的前进。福柯预言了哲学的前景，认为如果轮回的发现确实是哲学的终结，那么对哲学来说，人的终结就是哲学开端的返回。因人之死
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而留下的虚空并不形成一个缺乏，而是一个人们借以再次能够进行思考的空间的展开。
福柯接着指出，从康德直到今日，人类学也许构成了那个主宰和控制着哲学思想道路的基本排列。
当代思想必须从“人类学沉睡”中醒过来，检验语言的本性以及词之序借以表象其他词（而非自然或人）
的方法。
因为在福柯眼里，语言是当代思想的主要关切，尤为适合于那些见证了现代认识型的终结的人们。现代认识型的终结将表明，人们不再把有关语言的思考分散在几门学科中，而是设法寻求对语言的本性作出统一连贯的思考。这种尝试，要么把人的存在的可能性条件看成派生于新的统一的语言观，从而“人之死”意味着人丧失了中心地位，而非完全消失；要么把人与语言的统一想法看成互不相容，语言代替了以往由人占据的位置，从而人就毫无地位可言。无论如何，人类学及其有关人的话语都导致了“不正常的”和“扭曲的”思想形式，因而临近结束了。福柯断言，“对所有那些仍想要谈论人及其统治或自由，对所有那些仍在自问何谓人的本质的人们来说……我们只能付之哲学的一笑”
，而且只是默默一笑，因为取代人类学的新哲学尚未存在UN。在《外面的思想》（１９６６年６月）一文中，福柯指出：“我们现在发现自己正面对一个长期来不为我们所见的鸿沟：只有当主体消失时，语言的存在才是自明的。”
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第五节 当代认识型
１８世纪并没有以人或人性的名义，为人文科学留下一席之地，当时的知识没有碰到人，同生命、语言和劳动一样，人并不存在，因此，在福柯的“语言四边形”和“哲学四边形”中，人文科学并没有出现。只有当人在西方文化中，把自己既构建为必须被思考的，又构建为将被
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