中国哲学初步-第13部分

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瘢�也是相关的。　而这一思想，从源流上说，实则出自儒家的正名思想。　《论语。　为政》说：“视其所以，观其所由，察其所安，人焉廋哉！人焉廋哉！”

　　　　《史记。　仲尼弟子列传》又记孔子说：“以言取人，失之宰予；以貌取人，失之子羽。”可见儒家早就提出通过辨貌、察言、审行的方法来理解个人的德才。　这种选拔人才的方法贯穿着由现象深入把握本质的认识方法，原是好的方法。　然而由于东汉后政治日趋腐化，察举之权操于豪族、外戚及宦官等手中，这些人任意臧否人物，以扶植私党，遂至选举滥渎，邪

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　　　　中国哲学初步１６１

　　　　气上升。　于是在代表中小地主阶层的“太学生”中，引起了一股利用风谣清议来批评朝政、品藻人物的风气。　汉末以至魏晋群雄割据，无论是代表寒门的庶族曹氏或代表豪族的司马氏等，他们都要争取人才以帮助自己扩充势力，又都要识鉴人物，以为己用，故承此余风提倡去粗迹、探真际以识鉴人物，把握事物发展的本质和主流，于是清谈、品藻人物之风更盛。　如魏初刘邵的《人物志》，就是汉末品题清议、流风扇酿的结果。　它对于人物识鉴，发表了不少深刻的理论，我们从中可以窥见从“儒”到“名”

　　　　，从“名”到“道”

　　　　，又从“道”发展到“玄学”的痕迹。　可以说刘邵及其《人物志》是玄学发生的一个先驱者。　这是玄学发展的原因之二。第三，王弼在《周易略例》中提出“得意忘言”之说，实直接开创了玄学的先声。汤用彤先生曾深刻地指出：“夫玄学者，谓玄远之学。　学贵玄远，则略于具体事物而究心抽象原理。　论天道则不拘于构成质料，而进探本体存在。　论人事则轻忽有形之粗迹，而专期神理之妙用。”

　　　　而抽象之本体是不可以言传只可以意会的，故“王弼首倡得意忘言，虽以解《易》，然实则无论天道人事之任何方面，悉以之为权衡，故能建树有系统之玄学。”

　　　　①由此言之，玄学之直接形成是由王弼开始，而玄风之扇，则是儒家经学烦琐训诂。　而对王弼所谓“得意忘言”所扇起的玄风，按魏晋玄学言意之辨有两说，即言不尽意与言能尽意。　而王弼主张的应是后者，王弼说：

　　　　①《魏晋玄学论稿》

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　　　　“尽意莫若象，尽象莫若言”

　　　　①，这是说言可以明象，象可以明意，即言是可以尽意的。　而他所谓的“忘言忘象”

　　　　，不是说不要通过言、象来明意，而是说当意既尽明，则要把言象忘掉而已。　他举例说，在《易》中以马象“乾”

　　　　，是要说明“乾”

　　　　卦为“健”之意；同样，以牛象“坤”

　　　　，是要说明“坤”卦为“顺”之意。　王弼认为人们既尽得“乾”健、“坤”顺之意，就要把马和牛的象忘掉，不能死扣在所象之卦中，把马与“乾”

　　　　、牛与“坤”等同起来，说“乾”仅以马为象，“坤”仅以牛为象。　因为事实上“大壮。　九三”有“乾”

　　　　，却以羚羊为象；“坤”卦无“乾”

　　　　，而卦辞却以马说之；“遁”卦无“坤”

　　　　，“六二”亦称牛；“明夷”无乾，“六二”亦称马。　因为象之示意，只是各取一端，各卦不同，不能执一而论的。　王弼指出，象数家把象执着而不忘，与卦意死扣，那么必定弄得“伪说滋漫，难可纪矣”

　　　　②。　王弼以此主张来纠象数学之失，是正确的。　也正是由于玄学家们把这种新方法推之以论天道、人事之任何方面，于是建立了有系统的去粗迹、探真际的玄学。“言不尽意”之说，其实不是发自王弼，而是出于与王弼同时而略早的荀粲。　荀粲云：“盖理之微者，非物象之所举也，今称立象以尽意，此非通于意外者也，系辞焉以尽言，此非言乎系表者也。　斯则象外之意，系表之言，固蕴而不出矣。”

　　　　③

　　　　①《周易略例。　明象》②《周易略例。　明象》③《三国志。　魏志。　荀彧传》裴注。

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　　　　细寻荀粲之言，也不是说言、象不能达意，而只是说言、象不能尽象外之意。　荀粲此说似更接近《老子》“玄鉴”之旨。而管辂则较荀粲说得更彻底。　他认为，圣人之意是难以言论的。“易”所谓“言不尽意”者，是说圣人之微言大意不是文字所可表达，必须由“性”与之相通。　故管氏在答邓飏问“易”时说：“夫善易者不论易也”。

　　　　①依管氏之说，“言”

　　　　“象”皆是无定意的，因人“性”之所通感而见仁见智而已。这义接近于庄子的呼我为牛则牛，呼我为马则马之论了。　显然，管辂之论“言”与“意”的关系，是站在更为玄学化的立场上说的。　荀粲、管辂、王弼对“言不尽意”的解说各有差别，但都属内部的论争。同时，言意之辨与识鉴人物有着密切关系，因为对人物的识鉴，要通过言貌行止来进行，但这是不容易做得好的。而识鉴人物，知人善任又为当时政治斗争所急需。　因此，言意之辨遂成为当时争论的中心，并从此而引起各种玄学问题的探讨。　这是玄学发展的原因之三。玄学在中国哲学史上有它的重要地位。第一，玄学是上承汉学下启理学的一个具有关键性的环节。　它批判了汉代的天神观念，否定了名教出于天神的神学观念，批判了董仲舒以来所谓“道之大原出于天，天不变道亦不变”的形而上学思想。　它提倡崇尚自然的贵无思想，认为道法自然，名教出于自然，这虽然也是属于唯心主义的哲学体系，但它把人们的思想从粗糙的天神观念中解脱出来，建

　　　　①《艺文类聚。　语言》

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　　　　立了比较精微的本体论，不能不说是一个进步。　同时，玄学的理论后来又与外来的佛学相融合，发展到宋代，宋儒把玄学认作宇宙本体的“无”

　　　　，转换为儒家仁义道德的“理”

　　　　，以儒家融合佛道从而构成了更精致的唯心主义哲学体系。　应该说宋明理学是玄学的合乎逻辑的发展。第二，在学风上，玄学家以义理解经，一扫汉代经师的烦琐训诂及谶纬迷信，这种学风至宋代经由程朱等理学家的批判发展，形成了所谓“宋学”

　　　　，在这一意义上说，玄学实也开了宋学的先河。然而，玄学的消极面也不少：首先，它的名教出于自然说，否定汉代神学下的烦琐礼教而回归于自然简朴，这种主张，虽有一定的积极意义。　但它的基本倾向是重自然而轻名教，故当着有些人从轻名教，进而发展到完全否定社会规范、社会责任而侈谈玄虚时，就不能不给社会带来灾难。　西晋的灭亡与王衍等一班人故弄玄虚、不务实事是有直接关系的。其次，在任自然随心意的思想影响下，魏晋名士形成一种追求享乐腐化的、极端个人主义化的人生观。如《列子。　杨朱》宣扬尧舜死亦腐骨，桀纣死亦腐骨，既同是腐骨则再无荣辱、廉耻之别，故人不如尽生时之乐，而弃死后之名。　这种观点的客观效果，就是鼓励统治者恣欲作恶。　所以史学界不少人认为晋代清谈误国，所论虽未免肤浅，但也是有一定道理的。再次，玄学发展到向秀、郭象的《庄子注》，其反动性已是暴露无遗，它宣扬“玄冥独化”

　　　　，认为事物自生自有，事物与事物之间无关联、无因果，本性自足，不可损益，实质是说贫者自贫，富者自富，贱者自贱，贵者自贵，苦者自苦，乐者自

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　　　　乐，不可变易。　它甚至认为马首被络，牛鼻被穿，都是生来如此的本性，而安于本性便是快乐。　这明显地是说劳动者被奴役、被剥削是因为本性如此。　这种理论是极不可取的。　最后，玄学的反烦琐、重义理的学风虽有其积极的一面，但又往往流于空泛、臆断。　这同样是不可取的。

　　　　王弼：“贵无”的本体观

　　　　王弼是魏晋玄学的开创者与奠基人，王弼与老子一样主张“贵无”。

　　　　王弼在哲学上的主要贡献是把两汉的宇宙本源论发展为本体论。　王弼提出的本与末、体与用两对范畴集中表现了王弼的哲学成就。要了解王弼提出的本与末、体与用两对范畴的内涵和意义，必先对王弼以前哲学实体论的发展状况与特点有一个了解。王弼以前，从先秦到两汉，哲学实体论的基本形态是本源论（或宇宙生成论）。

　　　　这种理论热衷于探寻天地宇宙最初的本源，并从宇宙的最初来源来说明现存万物的特点和规律。宇宙最初本源既是万物来源又构成为万物的本质、万物运动和发展的规律，因此，它就是宇宙的最高实体。　老子说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。　万物负阴而抱阳，冲气以

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　　　　为和。“

　　　　①这里，道即是最高实体，道与一、二、三、万物的关系，是一种相生的关系。　道是由于生化了万物才得以支配万物的。　汉代的宇宙生成论称：“有太易，有太初，有太始，有太素也。　太易者，未见气也。　太初者，气之始也。　太始者，形之始也。　太素者，质之始也。　……。”

　　　　②这也是从宇宙之生成来说明万物之现状。　汉代唯物主义者如王充，他对最高实体是什么，在解释上与老庄、汉代神学不同，但从本源论的方式寻求万物的终极原因，却是相同的。所谓“天地合气，万物自生”

　　　　，③“人禀气而生，含气而长，得贵则贵，得贱则贱，贵或秩有高下，富或资有多少，皆星位尊卑大小之所授也”

　　　　④。这里，便是以气为最终本源并以禀气的性状、多少来说明人类社会现存的尊卑贵贱问题。这种以本源论为形态的实体论，最先是在殷周至上神观念衰落的年代产生的。　宗教神学意识解体后，人们开始探寻自然界的奥秘，思索起宇宙的起源、万物的构成、万物生长与变化的“自然之道”等问题。　这无疑表现了人类认识的巨大进步与理性精神的初步形成。　本源论（宇宙生成论）作为一种自然哲学，甚至构成了直至近代为止中国整个自然科学的基石。但是，本源论，特别是两汉的宇宙生成论，作为一种哲

　　　　①《老子。　四十二章》②《易纬。　乾凿度》，又见《列子。　天瑞篇》。

　　　　③《论衡。　自然》④《论衡。　命义》

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　　　　中国哲学初步７６１

　　　　学实体理论，又有许多局限。首先，依本源论（或宇宙生成论）的见解，本源与万物二者之间，并不是共性与个性、一般与个别的内含关系。　本源是一先天地生的独立的无限实在，万物则是它派生的、后出的有限存在。本源与万物在时间空间上是分割的。显然，本源作为世界的最高实体，并不是严格意义上的万物的共同本质、特征或属性的抽象。　人的理论思维还带有直接具体的性质。其次，本源论又认为，本源化生了万物，同时又支配着万物，万物的本质和发展规律，都来自本源物。　依照这种观念，本质、规律对于万物来说便是先在、异在、独在的。　万物不能自主，而必须由异在力量所规定；对万物本质的认识，也不要经过对万物的感知、综合、分析、概括、抽象，人们可以而且必须越过万物，依靠某种内在体验、直觉，才能实现。　显然，本源作为异在的、非感知的存在物，带有相当神秘的色彩。　如董仲舒认为止雨的方法是“开阳闭阴”。开南门闭北门，让男性到处活动而禁止女性外出等等，即是开阳闭阴的止雨法。　这种方法的理论根据就是：万物分别由阴阳生成，又分别为阴阳支配。　旱属阳雨属阴，男属阳女属阴，南方属阳北方属阴，旱、男、南，雨、女、北其本源本质分别相同，固可分别互通。　这种止雨法就是神秘主义的，这种神秘主义——神学观念即导源于本源论。　汉代神学观念复兴并日益泛滥，显然与本源论的缺陷有关。　即便像唯物主义无神论者王充，也不能彻底排拒神学而相信“凡人禀贵命于天，必

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　　　　８６１中国哲学初步

　　　　有吉验见于地“

　　　　①之类的迷信观念，原因也在于此。明确汉代及汉之前本源论上述的特点和局限，就能弄清王弼本与末、体与用两对范畴的提出在中国哲学发展史上的价值。　王弼根本不承认在天地万物之外，还有一个独立的本源——太极的存在。《晋书。　纪瞻传》记载有王弼“太极天地”

　　　　（认为太极即天地）

　　　　的观点和顾荣与纪瞻就王弼这一观点所展开的论争。在论争中，顾荣持以反对王弼“太极天地”

　　　　的观点的，是先秦两汉的本源论（宇宙生成论）

　　　　，这种本源论认为，“太极”或“道”是最初的本源，“太极”生成阴阳天地，阴阳天地再化生为有形万物。　王弼、纪瞻则认为，“太极”不是实体概念，而是形容词，形容天地即宇宙至极，天地之外别无本源。　王弼否认天地之外别有实体，也就否弃了以往流行的本源论形态的实体理论。　王弼在中国哲学史上是第一个把对实体的寻求指向天地万物范围内的。王弼称：“凡物之所以生，功之所以成，皆有所由。”

　　　　②

　　　　“物无妄然，必由其理。　统之有宗，会之有元，故繁而不乱，众而不惑。”

　　　　③

　　　　王弼认为这物之所由之理，就是“道”。

　　　　“夫道也者，取乎万物之所由也”。

　　　　④道在这里是被界定为“万物之所由”

　　　　，即万物

　　　　①《论衡。　吉验篇》②《老子。　五十一章注》③《周易略例。　明彖》④《老子指略》

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　　　　中国哲学初步９６１

　　　　存在与发展的内在必然性。道作为万物存在的内在必然性，与外显的万物是不同的。它“深远不可得而见，然而万物由之其可得见”

　　　　①，它“混然不可得而知，而万物由之以成”

　　　　②。　就是说，它是与有形有象可见可知的万物相反的东西。　它“寂然无体，不可为象”

　　　　③。然后，又正是这样一种无象无体的东西，构成为万物的稳定的支配者：

　　　　“凡万物之所以存，乃反其形。功之所以尅，乃反其名。　夫存者不以存为存，以其不忘亡也；安者不以安为安，以其不忘危也。　……此道之与形反也。”

　　　　④

　　　　万物之所以如此存在，万物之所以具有某种规定性，都决定于“与形反”

　　　　（即无形）之道。道作为万物的稳定支配者，对于变化不定的万物来说就具有根本的意义。　王弼的“本”与“末”一对范畴，正是为了区别万物的内在依据、稳定支配者与其外部显现、外在不断变化的形态而提出来的：“天下之物，皆以有为生。　有之所始，以无为本。　将欲全有，必反于无也。”

　　　　⑤

　　　　“守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有，

　　　　①《老子。　二十一章注》②《老子。　二十五章注》③《论语释疑》④《老子指略》⑤《老子。　四十章注》

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　　　　而邪不生。“

　　　　①

　　　　王弼认为，万物的生成、变化都有其根本依据——母、本，只要把握了这个本，就能认识和支配万物。　王弼不热衷于在万物之外之先为万物确立一个本源，而致力于在万物之中分离出万物的内在、统一、稳定的依据和支配者。　万物与其内在依据，即末与本的关系，显然已属现象与本质的关系。“本”

　　　　作为万物的共同本质的抽象，它的提出，显然已使人们关于世界实体的观念开始越出带有直接具体意义的自然哲学范畴而进入以抽象概念的方式把握世界的哲学本体论范畴。但是，王弼在哲学发展史上的贡献并不仅此而已。　王弼不仅对万物作了本与末的区分并确认本即指万物的共同本质。　同时，王弼还认为，本与末、本质与现象之间，虽然相互区别但却又是不能截然分割的。　本是万物之“体”

　　　　，末、万物则是本、体之“用”。

　　　　本作为万物之体，如上所说的，它具有比万物更根本的意义：“夫大之极也，其唯道乎！自此已往，岂足尊哉？故虽德盛业大而富有万物，犹各得其德。　虽贵以无为用，不能舍无以为体也。不能舍无以为体，则失其为大矣。”

　　　　②

　　　　圣人效法天地，“德盛业大而富有万物”

　　　　，都是自然无为的结果，自然无为是以无为用；以无为用又来自于以无为体。　本、

　　　　①《老子。　三十八章注》②《老子。　三十八章注》

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　　　　中国哲学初步１７１

　　　　体为根本依据。但是，本、体虽然为万物之根本依据，本、体与其功用、作用却又是统一的，这就是体用不二：“夫无不可以无明，必因于有。　故常于有物之极，而必明其所由之宗也。”

　　　　①

　　　　“然则四象不形则大象无以畅，五音不声则大音无以至。”

　　　　②

　　　　王弼认为，本、体以“无”为规定性。　但本、体——“无”不可以自在自明，它必然要显现为有，才能体现出自己的存在和作用。　本、体无形、无声，又可称为大象大音。　但大象大音亦须显现为四象五音，才能够散发出它的蕴力。这都表明，体用不二。王弼体用不二的见解的哲学意义在于：他从万物中区分出了它们的共同本质，但却又并不赋予万物共同本质以外在于万物的意义。　这一点同样使他的哲学得以超越了汉以前的本源论。　本源论在万物之外之先给出万物的终极本源，然后再由这一终极本源规定万物。万物的本质对于万物是外在的、独立的、先设的。　王弼以体用不二不外的观点否定本源论的看法，把本质看作是内在于万物的，万物由之获得“自在”

　　　　性（它自己存在，它由于自己自身内在的原因而存在，而不以外界规定它的存在）。

　　　　王弼强调万物自己固有的性状，强调万物的自相治理、各适其用，都在于确认万物的这种“自在”性。

　　　　①韩康伯《易系辞。　上》注引大衍义。②《老子指略》

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　　　　２７１中国哲学初步

　　　　王弼体用不二不外的思想，很好地解决了本源论形态那种实体理论不可避免走向宗教神秘主义的困扰，他由此引伸出来的万物“自在”性思想，又为后来魏晋风度所高扬的人——个体的主体性奠定了理论基础。　这种人——个体的主体性意识，在反对神学的压迫和当时的腐朽政权种种礼制的束缚中，无疑有一定的积极意义。但是，王弼的本体理论，也有严重缺陷。首先，王弼在其思维过程的第一阶段中，在他试图抽取万物的共性、共同本质以确定本体的内涵时，他把本与末、体与用之间的差别过分地夸大了。他认为万物都是一些矛盾、杂乱、相对、有限的存在物。　万物之中没有任何实在、确定的东西可以进入本体，构成本体的基本内涵。　对本体内涵的抽取过程，只是一个对具体万有不断舍弃、不断否定的过程。而不断舍弃、否定的结果，本体、道就只能被归结为“无”

　　　　：“道者，无之称也。　无不由也，况之曰道。　寂然无体，不可为象。”

　　　　①

　　　　“穷极虚无，得道之常。”

　　　　②

　　　　以无、虚无作为本体道的基本规定，这表明本体并不是从万物之中正面抽取的。本体既然不是从万物之中正面抽取的，那么，它实际上仍然是在万物之外给出的。　这样一来，王弼也还是不能摆脱前人的局限：本质存在于万有之外。其次，在王弼于万物之外给出万物本质—本体之后，反

　　　　①《论语释疑》②《老子。　十六章注》

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　　　　中国哲学初步３７１

　　　　过来，在其思维过程的下一阶段上，在他强调本质一本体与物象的不可分，本质一本体对万物的内在支配性时，无疑就是要否定万物存在的真实性：万物以无为本，本体对万物现存的各种样式不取确认态度。　这样一来，由于本质一本体与物象之不二，万物似乎获得了“自在性”。但万物要否弃自身的任何存在样式，任何质的规定性才能回归本体，万物由此获得的自在性即是空无。　人一个体不再受外在神秘的统一本源与支配者的规定和约束，个体似乎也获得了最大的自主性和自由度。　但个体在回归自己的本质—本体中不能得到任何积极、肯定的东西，恰恰相反，个体要消除任何欲求才能体认到自己的本质—本体。　个体由此获得的自主性和自由度对个体本身的存在与发展也就毫无意义。　自在性、自主性和自由度均等同于虚无。

　　　　郭象：“崇有”的“独化”说

　　　　郭象（２５２—３１２）字子玄，魏晋玄学后期的重要代表人物。《晋书》载：“（郭象）少有才理，好《老》、《庄》，能清言。”

　　　　《世说新语》记：“郭子玄，有俊才，能言黄老。”

　　　　《文士传》也说：“象字子玄，河南人，少有才理，慕道好学，托志老庄，时人咸以王弼之亚。”另外，郭象不仅是一位“能言黄老”的玄学之士，同时又是一位“任职当权，熏灼内外”的政治家。《晋书》载