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中国哲学初步-第12部分
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它们存在和发展的基础。 因而，很能够满足当时实践进一步发展的需要，正是在这一意义上，气一元论具有古代经验科学的意义。但是，也只是在这一意义上，我们可以作出这种评价。事实上只要我们稍加注意，便可以见到战国时，在人们关于“气”的观念中，仍不乏神秘性。首先，就以我们前面引到的《内业》篇那段话而言，为什么同一种气，能够忽而生成五谷，忽而化为星辰，忽而流
…… 153
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为鬼神，忽而变成人和人的精神呢？五谷、星辰、鬼神、人、意识，是本质上不同的东西，怎么可以从同一元气中得到规定呢？
战国末年的《吕氏春秋》中以下一段话同样有这些问题：“精气之集也，必有入也。 集于羽鸟，与为飞扬。 集于走兽，与为流行。集于珠玉，与为精朗。集于树木，与为茂长。 集于圣人，与为琼明。”
①
那羽鸟的飞扬，走兽的流行，珠玉的精明，树木的茂长，圣人的琼明，是截然不同的特性与功能。 这又怎么都能从同一精气中得到说明呢？
很显然，这一时期的气一元论，“气”是被赋予与以往的“神”一样的万能的性质的。 气作为本源的物质，它化生万物后，同时又直接规定万物的本质与特性。 本源与万物并无质的差别；万物由于来自同一本源规定，彼此之间也并无质的不同。 无怪乎庄子可以从“通天下一气耳”的观念引伸出“齐万物”
的结论。而后来的道教徒则冀望可以通过炼精保气的办法，达到“与气同体”
，“与气同在”的长生不老随意变化的境界。 宋尹学派与战国时期的“气”观念完全可以通向有神论。其次，我们再看宋尹学派的以下说法：“抟气如神，万物备存。 能抟乎？能一乎？能无卜筮而知吉凶乎？”
②
①《吕氏春秋。 尽数》②《管子。 内业》
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“知吉凶”是讲认识世界。 可是，认识世界的途径不是观察、思考，而是“抟气”
，这不同样很神吗？依照这种观点，物质的东西与精神的东西，认识客体与认识主体，可以完全等同。这种把精神看作是原初物质直接固有的属性或原初物质直接产生的作用的观点，一方面必然会使精神获得像物质一样的实体性，导致神不灭论；另一方面必然又使原初物质获得像精神一样的意识性、目的性和能动性，导致万物有灵论。 在这里，宋尹的气一元论同样也会通向有神论。先秦时期气一元论的这些缺陷说明：元气论要更好地立足于无神论，必须加以发展和完善化。 王充的哲学正是在气一元论的完善化方面作出了重要贡献。王充与宋尹学派一样，明确指认气是万物的本源，王充称：“天地，含气之自然也。”
①
“万物之生，皆禀元气。”
②
“天去人离远，其气莽苍无端末。”
③
这都是说，万物是由气化生的，气是不生不灭、无边无际的一种物质本源。王充与前人不同的地方在于，他确认，从本源到万物的演化过程中，会出现种种“厚薄”的偏差，正是这种情况带来了万物个性的差异性：“俱禀元气，或独为人，或为禽兽。并为人，或
①《论衡。 自然》②《论衡。 言毒》③《论衡。 变动》
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贵或贱，或贫或富；富或累金，贪或乞食；贵至封侯，贱至奴仆；非天禀施有左右也，人物受性有厚薄也。“
①
这里的“厚薄”是量的概念。 万物在禀气过程中所得到的量的多少不同，就造成了万物个性的不同，而这种不同是不能任意改变的。 人物一旦禀气厚薄成形之后，便各有自己特殊的确定的生活习性和生存发展规律，而再也不能像神仙家所想象的那样，可以通过养气改变自己的形性，复归于本源，并获得本源那种不生不灭、任意改变的属性。拿王充上述思想与先秦的“气”观念比较，显然可以看出，如果先秦人的观念有通向有神论的可能的话，那么王充则力图既坚持气一元论，又要堵塞通向唯心主义有神论的道路。 而为了能够做到这一点，他在认识发展史上就不能不触及另一些比先秦时期更深刻的问题，这就是共同本源与个性万物的差别，由共同本源演化为个性万物的过程、中介和环节的问题。依王充的见解，气实际上只有共同本源的意义。万物的个性与另一些因素（如厚薄）有关。 在这里，王充显然把本源（气）与本质（道）两个范畴区别开来了，精确化了。由共同本源演化为个性万物的过程、中介和环节等问题的提出表现了一种企图摆脱综合、模糊而追求分析、确定的认知倾向，这在科学发展史上有重要价值。在本源和本质两个范畴被分化开来的同时，王充也极力使物质范畴与精神范畴得到分化。 先秦人把精神现象看作是
①《论衡。 幸偶》
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本源物质直接固有的属性，把认识活动直接归结为气在人心中的往来活动。 王充不然，他认为，气是“无知之本”
，它只有化生成人的形体五脏之后，才产生出智慧。 他说：“形须气而成，气须形而知。 天下无独燃之火，世间安得有无体独知之精？”
①
精神依赖于物质，并不是说精神就是一种原初的物质。 它是气演化为特定形体之后才出现的。 这表明，与“气”作为把握万物共同本源的范畴不同，“神”
只是把握特定形体的特定功能的范畴。如上所述，宋尹学派的“气”观念，可以通向有神论，因为它把神等同于气（神气）
，神也就具有万物本源的意义。 只有在王充这里，气与神分而为两事，物质与意识别为两象，物质才真正成其为物质。 元气论才真正成为具有经验科学倾向的物质论，可以说，元气一元论作为一种朴素唯物主义物质论形态，只有发展到王充哲学，才完整地建立起来。 而一旦物质与精神，认识客体与认识主体得到区分，精神、认识主体反过来如何反映和把握物质——客体的一系列问题才真正得到展开。 知识论由此才可能进一步走向深化。王充通过把物质本源（气）
、本质（道）
、精神（神）三个范畴的分化，解决了唯物论发展史上碰到的若干难题，促进了认识的深化。 但问题是，第一，如果本源范畴与本质范畴不同，把握到万物的物质本源并不等于把握到万物的本质，万物的本质还得另去寻找。 那么哲学实体论仅只用于揭示万
①《论衡。 论死》
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物的本源所提供的认识价值就变得极其有限；第二，万物的本质不能直接从本源中得到说明，而要从“厚薄”中寻找根据。 但是，纯粹由一种元素的量的多少（没有别的因素影响与结构的变化）
，能否说明宇宙万物的质的差别？
如东晋名僧慧远就提出诘难：“假令神形俱化，始自天本，愚知资生，同禀所受，问所受者为受之于形邪，为受之于神邪？若受之于形，凡在有形，皆化而为神矣。 若受之于神，是以神传神，则丹朱与帝尧齐圣，重华与瞽叟等灵，其可然乎？”
①
万物同禀一气，为什么有的形体有神，有的形体没有神？人类同禀所受，为什么父子之间也有聪明圣达和愚昧顽冥之别呢？这显然决难以用禀气的多少作出解释。 再说，如果万物的差别纯粹是禀气的量的差别，那么通过对气的量的积累或减少，能否改变人的形性，从而成为神仙或别的什么东西呢？
显然，道教的有神论仍然可以在王充完善了的元气论中寻到根据。工充哲学遇到的难题，生动地说明了哲学真理的相对性质。 物质与精神这对范畴是历史地发展着的，因此，唯物主义与唯心主义的区别和界限也是相对的、不断发展的。 研究中国古代的哲学思想，不应简单地停留在看其是否主张气一元论，并依此划分其哲学营垒归属，而应当具体地考察它是怎样和以什么方式解决认识发展史上的各种问题的。 只有这
①《沙门不敬王者论。 形尽神不灭五》
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样，研究哲学史才能获得教益。
命：一个无神论者对周围世界的困惑
在自然观上，王充是一位坚定的元气一元论者。 但当他用这种元气一元论来解释社会现象时，他又成为一位典型的自然命定论者。 就承认有命而言，王充和他以前的大多数思想家并无不同，问题只在于唯有他才全面地探讨了命的发生、形成、种类以及其他一系列的相关问题，从而使中国古代长期流行的命定论思想第一次表现为系统化和理论化的形态。早在殷周时期，命的观念就已经非常流行，只不过这时的命常与天意及王权相连，因而所谓天命只是在原始宗教形式下对现实王权的一种外在保障。 到了西周末年，一股怨天尤人的思潮逐渐弥漫开来，天命与王权的一体化越来越受到怀疑。 尽管当时的统治者们也一再强调要“惟德是辅”
、“以德配天命”
，但随着社会的急剧变动，德的具体内涵早已发生了变化，其结果不但天命与人德走向背离，就连天命与王权的一体化也彻底崩溃了，整个社会陷入一片混乱和纷争之中。在这种动荡的环境下，个人生活飘浮不定，常常受一些无法控制的偶然因素所支配，于是天命的观念从王权逐渐地下降落实到具体的个别的人身上，成为解释和说明个人遭际之所以不同的根据。 孔子有鉴于诸侯纷争，周朝礼乐制度疲弊这一事实，力图通过主体自觉，赋予周礼以内在意义，从而恢
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复社会的稳定。 但他一生奔走不息，忙忙碌碌，最终仍然不得不承认有个人所无可奈何的命的存在。 此后儒家无论是孟子的立命，还是荀子的制命，大都持这种既主有命又不废人事的积极的立场。 道家同儒家一样，也承认有命，有人力所无可奈何者在，所不同的只是他们反对人为，强调要安命顺命乃至于复命，换句话说，就是他们选择了一种消极的顺应的立场。 而墨家正是基于这种可能导致消极顺应、不思进取之后果的考虑，在主张天志的前提下，坚决反对有命，认为这种说法适足以为那些懒惰的“暴人”开脱。 事实上，只要人们勉力从事，任何看上去无可奈何的事都能够得到解决。不过墨家的观点似乎太过于乐观，在当时的条件下，尽人力而仍无可奈何的事并不算少数，墨子本人所主张的“兼爱”
、“非攻”等不也仍然需要一个带有浓厚宗教色彩的“天志”来保障吗？于是董仲舒取消了墨家的“非命”
，接纳了他们的“天志”
，从而重新把天命与王权接合在一起，建构了一套天人合一、君权神授的理论系统。 可是，在天命和王权分离了数百年之后，仅仅通过同类比附就建立一套“帝王受命说”
，其论证程序不是显得太过简单、太过粗糙了吗？这也就难怪董仲舒的天人感应神学目的论会为王充所非难了。和董仲舒一样，王充承认有所谓命的存在：“凡人遇偶及遭累害，皆由命也。 有死生寿夭之命，亦有贵贱贫富之命。 自王公逮庶人，圣贤及下愚，凡有首目之类，含血之属，莫不有命。”
①
①《论衡。 命禄》
…… 160
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而且除了个人的私命以外，还有所谓国命的存在：“国之安危，皆有命时，非人力也”
①。 王充与董仲舒不同的是，他坚决反对把命归结为有意志的人格神之天的安排。 在他看来，天只不过是和地一样的物质实体，它既没有口目手耳，也就更谈不上意欲造作了。 人生在天地之间，正像鱼生于渊、虮虱生于人一样，属于“因气而生，种类相产”的自然过程。 正是在这种自然生成过程（父母施气之时）中，人的命是吉是凶，性是善是恶也就同时被确定了。就命之吉凶，性之善恶而言，在施气之时完全受一种偶然性支配，但个体一旦形成，这种吉凶善恶便终生不变。 而且命之吉凶与性之善恶也没有必然的关联，有的人生来就性善而命凶，有的人却性恶而命吉，前种人注定要行善得祸，后种人即使作恶也会得福。这一切，都是命。不但如此，王充还进一步把命分为两种：“凡人禀命有二品，一曰所当触值之命，二曰强弱寿夭之命。 所当触值，谓兵烧压溺也；强弱寿夭，谓禀气渥薄也。”
②
其中，“所当触值之命”
，完全取决于外在的偶然的因素，所以不能决定其确切的时间。“强弱寿夭之命”
则必然发生在禀气之时。 这里，“所当触值之命”相当于汉儒所说的“遭命”
，“强弱寿夭之命”相当于汉儒所说的“寿命”。本来汉儒把命分为“寿命”
、“遭命”和“随命”三种：“寿命”指人最初禀
①《论衡。 治期》②《论衡。 气寿》
…… 161
中国哲学初步５５１
命之长短，“遭命”指人偶然遭逢的祸患，“随命”则指人善恶行为所相应地带来的祸福报应。 但在王充看来，随命根本不可能存在，因为除了人性善恶与命之祸患并没有必然的关联外，它还和遭命相冲突：假设承认行善得福，行恶得祸，那就不应该再发生善人遭恶报这样的事，可事实上善人得恶报、恶人得善报的事比比皆是，这就足以证明无所谓随命。 否定了随命，也就使王充得以和后来大为流行的因果报应说划清了界限。王充否定了随命，但他认为还有所谓禄命。 和寿命决定人的死生寿夭不同，禄命主要决定人的富贵贫贱。 在王充看来，在人禀气之时已经得到了众星之精，而众星在天，天有其象，得富贵则富贵，得贫贱则贫贱。 因此人之贵贱高下都是由星位尊卑大小所先天地决定了的。王充还认为，正如寿命可以通过骨相来察知一样，禄命也可以通过星相来发现。 因为既然寿命决定于人最初的禀气渥薄，而禀气渥者，其体必强，禀气薄者其体必弱，那么通过人的体质强弱就完全可以发现其寿命的长短。 同样，由于禄命系于众星，所以通过观察星相，找出对应关系后，当然根据星位之尊卑大小也就可以发现人的富贵贫贱了。这样，王充虽然从坚决批判天人相感、祸福报应开始，最终却仍然不得不迷失于星气骨相的神学思潮中。综上所述，我们可以看出，就论证的系统性来说，王充确实向前更进了一步。 在他之前的大多数思想家虽然都承认命的存在，但他们常常只是简单地把那些人力所无可奈何的事归结为命而已，却没有进一步追寻之所以如此的原因。 王
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充依据其元气一元论的自然观，力图合理地解释之所以有命的客观依据，这使得他不但提供了一个相当系统的自然命定论体系，而且有力地打击了天人相感、帝王受命的神学目的论。 但另一方面，单纯地利用自然原因来解释社会现象，这又不得不陷入形而上学的机械论。 其结果王充不但无法恰当地处理偶然与必然的关系，而且彻底否定了人力的作用：既然任何后天的努力都不足以影响和改变人前定的命运，那么人们只好安于现状，不思进取了。 就此而言，他比儒家“尽人事以待天命”的说法更为落后。 特别地，当他把这种自然命定论贯彻到底以至确认观星气察骨相的合理性时，就完全流于一种粗俗的迷信了。后来的所谓“星相学”
、“骨相法”
等很多内容都可以在王充这里找到根据。
…… 163
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玄学
汉代经学讲宇宙生成，从万物的最初来源考察万物的现状与变化。入魏，经学衰竭，玄学昌兴。玄学讲本末体用，借揭示万物的本体给出万物存在的依据。玄学的主要开创者王弼（公元２２６—２４９年）
，字辅嗣。 他以２４岁的短促生命，写下《周易注》、《周易略例》、《老子注》、《老子微指略例》、《论语释疑》等著作，阐发了他的“贵无”的本体论，影响了整整一代人。但是，沿着王弼开辟的思辨之路往下走，玄学的另一位重要代表人物却由“无”返“有”
，成就了“贵有”的本体论。这位人物叫郭象（公元２５２—３１２年）
，字子玄。 他借《庄子注》阐明他的独立见解。
…… 164
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玄学的发生与发展
玄学是魏晋南北朝时代发展起来的一种新思潮、新学风，它既是出自当时封建统治阶级政治斗争的需要，又是当时学术思想和社会风气发展的必然结果。从学术流派来看，玄学是道家，特别是老庄一派的变种，同时又是与儒家传统思想密切结合的一种学术思潮。从所谓“玄学”的本义来说，“玄”就是“幽远”之意，也就是“精深微妙”的意思。 《老子》“玄之又玄，众妙之门”句，王弼注云：“玄者冥也，默然无有也”。
“玄学”家也认为“玄”即幽冥无有之意，故“玄学”主要是“贵无”
，以“无”为宇宙本体。 又《老子》“涤除玄览”。高亨、池曦朝认为“览”当读为“鉴”
，与“鑑”同，即镜子，“玄鉴”指心的光明，是形而上的玄妙的镜子。 这是正确的。 所以王弼曰：“玄，物之极也。言能涤除邪饰，至于极览，能不以物介其明，疵之其神乎！
则终与玄同也。“这实际上是说：人们要把内心的私欲涤除，保持着本来明澈如镜的状态，才能以之直照万物，得到真知，这是轻耳目之感、重心灵之觉的唯心主义认识方法。 也就是所谓去粗迹、探真际，略于具体物象而深研抽象原理的玄学认识论。同时，玄学又与儒家有着密切的关系。 简言之，道家言”无“
，故尚自然而反对名教，儒家崇“有”
，故讲仁义而重视
…… 165
中国哲学初步９５１
名教，而玄学则认为名教出于自然。这是以老庄尚自然为本，而又调和儒道的一种思想体系，故王弼注《老子》“朴散则为器”句时，便从“道”散而为“器”这一道家的命题，引伸出圣人据“散”则为之立官长，百姓因官长之教而移风易俗这一“名教”不可埋没的理论来。 此即玄学家所谓“名教出于自然”。老子思想经王弼此一解释，构成了调和儒道，而又以道为本的玄学基础。玄学本于道家又与儒家调和的事实，我们还可从当时玄学创始人的著作中得到证实。 如何晏既著《道德论》，又以道家的观点注儒家《论语》。王弼既注《老子》、写《老子指略》，又以道家的观点注儒家的《周易》，撰《周易略例》、《论语释疑》。阮籍既著《达庄论》，又以道家的观点著《通易论》。当时的玄学家们把王弼注的《老子》及《周易》，与向秀、郭象注的《庄子》并称为“三玄”——三本最重要的玄学著作。可见，“玄学”实质上是以道家老庄所主的虚无为本，而又不完全否定儒家的名教。 是以道解儒，援儒入道的一种思想体系。玄学是如何产生和发展的？
首先，玄学是汉代儒家经学衰落的必然结果。汉代学术，自武帝独尊儒术以来，儒家的今古文经学，一向居于统治地位。 但由于它神学化渐趋严重，且与谶纬迷信合流，加以家法森严，解说烦琐，渐为人们所厌倦。 及至东汉末年，政治局势动荡，豪族势力大受打击，汉统治终于垮台。 于是旧日以经学取士的利禄之途已失，儒家经学的势力明显衰退。 三
…… 166
０６１中国哲学初步
国时魏武帝曹操起自寒门，故选拔人才不用旧日的察举标准，汉的明经取士制度被“明扬仄陋，唯才是举”的明令所代替，又进而打击了旧日的士族豪门。 后来曹丕立“九品官人法”
，虽又重视门阀，但与汉代也有所不同，他们也已不那么重视儒经了。 由于这种形势，所以魏晋的学者一方面极力寻求对“道德”的新解释，另一方面，面对扑朔迷离的社会现实，有识之士极欲破去烦琐、迷信的今、古文经学，于是出现清新简要、直探义理的谈经风气。 在崇尚自然的思想倾向下，老、庄固受推重，儒家经典也被注上了易简、自然的新义，这是玄学形成的原因之一。第二，由于汉代察举制度的腐化，导致清议之风及“形名”之学的兴起。 汉代推行在乡间观察人才，荐举任官的察举之制，这种制度本与“形名”之学有着密切的联系。 所谓“形名”
就是根据形相和名称来衡量和辨察事物，这是它的本义；后来法家发展为任官分职、循名责实的政治考核方法。这就是说，要知人善任，量德才而授官爵。汉代的察举制度，虽不是法家路线，但考其精神，也是相关的。 而这一思想，从源流上说，实则出自儒家的正名思想。 《论语。 为政》说：“视其所以，观其所�
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