中国哲学初步-第16部分

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　　　　“事事无碍”具体表现为哪些特点呢？华严宗认为，“事事无碍”从下面十个方面体现出来：一，“理如事”

　　　　（事无性无体，“全理为事”

　　　　，理遍在事，遍即事）

　　　　；二，“事如理”

　　　　（事与理相即不二，事即理）

　　　　；三，“事含理事无碍”

　　　　（事乃幻相，与理不同，然微小之事能够包含无边之理而不碍其为事，广大无边之理随缘遍现于诸事而不碍其为理）

　　　　；四，“通局无碍”

　　　　（“通”即周遍，“局”即不周遍，意谓一事不动其位而能周遍无数事法，上下远近，无障无碍）

　　　　；五，“广狭无碍”

　　　　（事与理既非一非异，也非异非一，故一事能包含万事而不害其自身）

　　　　；六，“遍容无碍”

　　　　（一事遍在于一切事中，同时又容摄一切事进入自身；另一方面，此一事又遍在于它所容摄于自身之内的一切事中，一事与一切事、一切事与一事，交参无碍）

　　　　；七，“摄入无碍”

　　　　（意谓一切事被容入一事时，又包摄此一事于一切事中；一切事包摄一事时，又将此一切事容入它所包摄的一事之中）

　　　　；八，“交涉无碍”

　　　　（一事包摄一切事，此事同时容入一切事；一切事包摄一事，此一切事同时容入一事；一事包摄另一事，此一事同时容入此另一事；一切事包摄一切事，此一切事同时容入一切事，“同时交参无碍”）

　　　　；九，“相在无碍”

　　　　（第八是以一望一切，此即以一切望一，意谓：一

　　　　①法藏：《华严经探玄记》，同上书，第２卷第２册第２８３页。

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　　　　０２中国哲学初步

　　　　切事包摄一事而容入此一事，一切事包摄一切事而容入一事，一切事包摄一事而容入一切事，一切事包摄一切事而容入一切事，“无障无碍”）

　　　　；十，“普融无碍”

　　　　（意谓前九门“融成一致”）

　　　　①。　华严宗用“总”

　　　　、“别”

　　　　、“同”

　　　　、“异”

　　　　、“成”

　　　　、“坏”六相圆融与一多互相依持和摄入、同体相入异体相即等范畴和概念来描述这种境界，并将这种境界称为“十玄门”

　　　　，②认为众生只要以这种观点即“周遍含容观”观法，就能进入这一最高境界。华严宗的法界缘起或“四法界”理论来自于对“赖耶缘起”与“真如缘起”理论的综合与发展，既克服了赖耶缘起说中藏识难以自然地与诸缘和合的难题，又使真如缘起说中的真空显示了随缘妙用，从而将佛教理论推向了一个新的高度；它所倡的“四法界”理论诚然是通过将人构筑的主观意义客观化并进而去认识这种客观化了的主观思想而建立起来的，但是，它不是武断地宣称客观世界是如此的，而是通过名相分析与逻辑证明达到这一万物如如境界的，这与现代西方哲学大师胡塞尔（ＥｄｍｕｎｄＨｕｓｅｒｌ，１８５９—１９３８）用逻辑工具破斥经验世界的知识而达到超验世界中“万物如其自身展现”的知识一样，都令我们获得一种超拔感；它的“四法

　　　　①澄观：《华严法界玄镜》。

　　　　②此采唐君毅先生说，见《中国哲学原论》（原道篇卷三）第３３５页：“至于法藏之言十玄、六相之义，则此十玄初于连于上文之教义、理事、解行等十义，而说佛之言此十义，其中亦具相即相入相待相泯，以互为隐显存泯之义。　而六相乃总别同异成坏之相，乃就其所说菩萨自利利他各有十句之义相涵，以状此华严之义海。”台湾学生书局，１９８６年版。

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　　　　中国哲学初步１０２

　　　　界“学说中阐明的”真如即万物，万物即真如“的思想不仅使它本身增强了对大众的吸引力，而且对禅宗的”众生悉有佛性，见性成佛“理论的创立具有直接的推动作用；它不用”空“

　　　　、“有”而用“理”

　　　　、“事”来论述真如与万法或本体与现象的关系，对宋明理学思辨结构的确立产生了巨大的作用，华严宗用以状其华严义海的“一多”

　　　　、“体用”

　　　　、“六相”等范畴和概念也丰富了中国哲学的内容。

　　　　禅宗顿教的“佛性”论

　　　　关于禅宗的起源，佛教有关典籍载有一个很美丽的故事：佛祖释迦牟尼在灵山上说法，以手拈花暗透佛意。　在场闻法尊者皆不了悟，唯有摩诃迦叶开颜而笑。　于是，佛祖说：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶。”

　　　　①这就是众所周知的“佛祖拈花，迦叶微笑”的故事。　据说，被称为“不立文字，教外别传”的禅宗即由此始，后“以心传心”

　　　　，经“西天二十八祖”

　　　　、“东土五祖”

　　　　，至六祖惠能（惠能亦作慧能）而在中土大放光彩。实际上，这只是禅宗后人为要表示本宗的“法统”或“祖统”源远流长而编造出来的传法谱系，不足置信，真正的禅宗是由四祖道信创立、由六祖惠能光大的，在道信之前，只

　　　　①《五灯会元》卷一，《七佛。　释迦牟尼》。

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　　　　２０２中国哲学初步

　　　　有禅学而无禅宗。由于史料的缺乏和紊乱，对于惠能这个人我们所能确切知道者不多，而关于禅宗所宗之《坛经》的真伪问题更惹很多专家烦恼。　目前，根据学术界对惠能的研究，大致在如下几个方面得到了共识：一，惠能生活于公元６３６—７１３年之间；二，他出身贫困家庭，不识文字；三，他是湖北黄梅高僧弘忍的弟子；四，目前所见最古本《坛经》即敦煌写本《坛经》是由惠能门人法海记录并由其另一门人神会与其传人加工编纂而成的，其中大部分是惠能所传法言，也有一部分是神会及其门人掺进去的，至于惠昕本（成于公元９６７年）

　　　　、契嵩本（成于公元１０５６年）和宗宝本（成于公元１２９７年）

　　　　《坛经》，不仅字数增加了很多（有的本子增加了近一倍）

　　　　，而且出现了明显属于后期禅宗的行迹和语言，因而其价值远远不如敦煌写本《坛经》。

　　　　佛教最关心的、也是佛教最根本的问题是众生能否成佛与如何成佛这两个问题，前者讨论的是众生是否具有佛性（成佛的性质、体性）

　　　　问题，属于本体论（Ｏｎｔｏｌｏｇｙ）

　　　　范畴；后者讨论的是成佛的路径和方法问题，属于方法论（ＭｅｔｈｄｏｌｏCｇｙ）范畴。　所有佛教理论大都由这两个部分构成，禅宗也不例外。关于佛性问题，惠能明确主张，无论圣凡、智愚、善恶，一切众生悉有佛性。　这一点从他初谒弘忍时的对答中就得到了充分的反映：“弘忍和尚问惠能曰：‘汝河方人？

　　　　来此山礼拜吾，汝今向吾边复求何物？

　　　　‘惠能答曰：’弟子是岭

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　　　　中国哲学初步３０２

　　　　南人，新州百姓，今故远来礼拜和尚。不求余物，唯求作佛‘。大师遂责惠能曰：’汝是岭南人，又是獦獠，若为甚作佛！

　　　　‘惠能曰：’人即有南北，佛性即无南北，獦獠身与和尚不同，佛性有何差别！

　　　　‘“

　　　　①

　　　　这里所谓“人即有南北，佛性即无南北”

　　　　，意思是人虽有南北之分，但佛性却无南北之异，即佛性遍四方上下一切人心中；这里所谓“獦獠身与和尚不同，佛性有何差别”

　　　　，意思是人虽有夷夏之别、贵贱之差，但无论夷夏贵贱，其所具有的佛性都是毫无二致的。　如果这还看不出惠能关于善人恶人是否皆有佛性、其佛性是否相同等主张，那么，他的“向者三身在自法性，世人尽有，为迷不见”

　　　　②这一说，足以证明他坚信包括“一阐提”

　　　　③在内的所有人都具有同样的佛性，因为这里的“三身”指“法身”（即自性身，亦即“诸法实性”或“佛性”）

　　　　、“报身”

　　　　（即受用身，亦即成佛时所获得的清净圆满的果报之身）

　　　　、“化身”

　　　　（即应身或变化身，亦即佛随缘应化、开导众生之身）

　　　　，既然三身皆为一切众生所具，可见众生皆有佛性。一切众生悉有佛性的思想，并不是惠能的首创和发明，早在印度的《大方等无想经》、《大般涅槃经》和《大方广佛华严经》等佛教经典中就包含了这样的思想，在中土，远在晋宋之际的竺道生（约公元３５—４３４年）就已有“一切众生，

　　　　①郭朋：《坛经校释》，第８页，中华书局１９８３年版。②《坛经校释》，第３９页。③在传统佛教中，称断了善根的人为“一阐提”人。

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　　　　４０２中国哲学初步

　　　　莫不是佛，亦皆泥垣“

　　　　①的说法。　在佛性论广为流传的隋唐时代，除了唯识宗倡“一分无性”

　　　　②论之外，其他宗派几乎家家都倡导众生皆有佛性的理论。　佛性论虽非惠能首创，但他对佛性的理解却具有特异之处。　在他看来，佛性既不是天台宗所讲的染净二法皆具的真空妙有，也不是华严宗所说的“一真法界”

　　　　，而是遍在于一切有情无情界中的佛的法身，这种法身在有情界（即动物界）称之为佛性，在无情界（即自然界）称之为法性，两者是异名同义，一而二，二而一的。　我们看他关于这个问题的一段重要论述：“性含万法是大，万法尽是自性。　见一切人及非人，恶之与善，恶法善法，尽皆不舍，不可染著，由如虚空，名之为大。”

　　　　③

　　　　就是说，佛性广大无边，包罗一切诸法（即有情无情二界所有事物）。而一切诸法皆是其自身佛性的体现。　因此，佛性于一切有情众生和无情自然、善法与恶法，都不即不离、不染不舍，就像广大无垠的虚空一样。　这也就是说，佛性是万法的本体、万法是佛性的现象。　惠能所理解的佛性与万法的关系，实际上是本体与现象的关系。那么，惠能理解的佛性有些什么规定性和特征呢？他的得法偈明确地告诉我们：“菩提本无树，明镜亦非台；佛性常

　　　　①《注维摩诘经。　菩萨行品》。

　　　　②所谓“一分无性”

　　　　，意指有一类人不具佛性。③《坛经校释》，第５０页。

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　　　　中国哲学初步５０２

　　　　清净，何处有尘埃？“

　　　　①这里，惠能道出了他所理解的佛性的一个最基本特征，即“清净明澈，纤尘不染”。惠能在《坛经》中反复地申说了佛性的这一本质特征。　同时，既然佛性是一切有情无情都具有的体性，那么，它在空间上就具有普遍性，在时间上也具有永恒性，即它是无时无地不在的。“佛性遍在”

　　　　、“佛性平等”的本体论主张，很自然地促使惠能在修行论上走向“直指本心，见性成佛”的“顿悟”之路。　与“一切众生悉具佛性”的思想一样，“顿悟成佛”说也是竺道生首倡于中土的。　但是，竺道生虽然提出了这样的修行理论达几百年，却始终未能在佛教修行方法中占据核心地位，只有到惠能才做到了这一点。　这种修行方法上的革新当然来自前述他关于佛性的本体论思想：既然佛性是人人具有的至纯至善、清净明澈之性，那么，众生只要体悟到这种自身具有的佛性就证得了佛果、求得了佛道。　进一步，众生将求证佛果的道路由向心外转而向心内，意味着成佛与否完全是每一个个人自己的事情，别人是不能帮什么忙的，即“见自性自净，自修自作自性法身，自行佛行，自作自成佛道”

　　　　②。那么，佛与众生之间有什么差别呢？惠能认为，众生若在一念之间体悟了佛性，就变成了佛；众生若不了悟佛性，就依旧是众生。　他说的“故知不悟，即是（”是“字疑衍）佛是众生；一念若悟，即众生是佛”

　　　　③，即是此意。　依此，愚智、凡

　　　　①《坛经校释》，第１６页。②《坛经校释》，第３８页。③《坛经校释》，第５８页。

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　　　　６０２中国哲学初步

　　　　圣、生佛的转变，便纯粹被归结为一种心境的提升问题。但是，惠能又说，虽然成佛成圣是自己的事情，但众生的智愚程度是不同的，“迷悟有殊，见有迟疾”

　　　　，对于上根之人，可以让他们自证自悟、自成佛道；对下根之人则不能这样，因为他们凡心太重，无法自见本性，只有靠先见性成佛的“善知识”

　　　　①为他们“开”

　　　　、“示”

　　　　，他们才能循此而登堂入室、悟解心开。　而只要他们一念开悟，他们就会明白自心本来圆满自足、不假外求，“善知识”只不过指示了一个见性成佛的方向而已，故惠能又有“若外求善知识，望得解脱，无有是处。　识自心内善知识，即得解脱”的说法。惠能正是在这个意义上向众生介绍他的修行方法的。　那么，惠能的修持方法具体是怎样的呢？对此，惠能说了一段虽很长但却十分重要的话：“我此法门从上已来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。　何名无相？无相者，于相而离相；无念者，于念而不念；无住者，为人本性，念念不住，前念、今念、后念，念念相续，无有断绝；若一念断绝，法身即离色身。　念念时中，于一切法上无住，一念若住，念念即住，名系缚；于一切上，念念不住，即无缚也。此是以无住为本。善知识！

　　　　但离一切相，是无相；但能离相，性体清净，此是以无相为体。　于一切境上不染，名为无念；于自念上

　　　　①“善知识”是佛教中人对具有较高的道德学问的僧侣、居士的称谓。

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　　　　中国哲学初步７０２

　　　　离境，不于法上生念。　……是以立无念为宗。“

　　　　①

　　　　这段话阐明了如下几层意思：一，因为凡人喜从所见境上起念，而有念便会产生虚妄、邪恶的见解，从而劳笼身心，所以必须立“无念”以破之。　但是，无念并不是“百物不思”

　　　　，也不是一念不起，而是“于念而无念”

　　　　，即不要将意念执著于任一境相上，也不要执著于随起随灭的任一意念本身；二，不执著意念于境相，必须以“无相”为前提。　所谓“无相”也不是要空掉所有的诸法之相，而是要“于相而无相”

　　　　，即不将任一境相执认为定相；三，众生是凡人，他们往往既执著于外境，又执著于意念，因此要真正达到“无念”

　　　　、“无相”的境界，关键在于“无住”。

　　　　“无住”并不是念念相续、相相相替之意，而是不滞着于任何意念和任何境相，也就是外不住境、内不住心的意思。　而要做到这一点，就需要一系列具体的方法来帮助。　惠能由此便提出了一套崭新的、与传统佛教的修持方法大异其趣的修持方法：传统佛教认为，“禅定”是一种凝神住境思虑的修行功夫，而惠能释之为“外离相即禅，内不乱（性）即定，外禅内定，故名禅定”

　　　　②；传统佛教认为，众生要修成佛果，必须削发为僧尼、入寺庵修行，而惠能则主张，众生能否成佛的关键是他们能否识心见性，故出家修行与在家修行、落发为僧与婚娶不避，只要能证悟本性，都能成佛；传统佛教认为，涅槃佛果是远在彼岸的超验的、不可思议的境界，而惠能则认为，涅槃佛果是于世离世、即世

　　　　①《坛经校释》，第３２页。②《坛经校释》，第３７页。

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　　　　８０２中国哲学初步

　　　　超世、即验超验之境，“烦恼即是菩提”

　　　　、“直心即是净土”

　　　　；传统佛教认为，成佛是一个漫长的过程，需要经过长期修持方可“转凡成圣”

　　　　、“离生向佛”

　　　　，而惠能则主张凡圣之异、生佛之别全在一念之差，“迷即佛众生，悟即众生佛；愚痴佛众生，智慧众生佛”

　　　　①；传统佛教认为，佛经是佛说法语录，具有至上的权威和价值，而惠能则认为，佛经（包括他自己的《坛经》）只不过是善知识开悟众生的方便说法，众生开悟后，佛经再也没有任何意义，因为任何语言文字都有其自身的限制，不能表达真如涅槃这种超理性的、只有直觉才能通达的境界。……如此等等，都充分显示了惠能对传统佛教的发展与超越。惠能认为，通过这样的修行功夫，众生便进入了“离二相诸尘劳”

　　　　、“不染万境，而常自在”的至上美境，这种境界排除了所有具体的真、善、美和假、恶、丑之意念和境相，是一种即真、善、美、假、恶、丑而超真、善、美、假、恶、丑的真如之境。　证得了这种真如之境，再以“般若智慧”观照世间万物，所见形相虽与凡夫俗子眼中之相无异，但是，它们的本质却完全不同了：在凡夫俗子眼里的万物，是善与恶、美与丑、真与假相互对待的经验性的万物；而在见性成佛者眼中的万物则是已经超越了理性分疏与善恶、美丑、真假对待的超验的万物。　这种不同，在青原惟信禅师的下述著名公案中得到了充分的展现，我们就用它来结束本文：“老僧三十年前未参禅时，见山是山，见水是水。　及至后来，亲见知识，有个入处，见山不是山，

　　　　①《坛经校释》，第１０８页。

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　　　　中国哲学初步９０２

　　　　见水不是水。而今得个休息处，依前见山只是山，见水只是水。“

　　　　①

　　　　①《五灯会元》卷第十七。

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　　　　０１２中国哲学初步

　　　　范缜

　　　　就在佛教有神论的发展处于很炽热的时期，一位学者挺身而出，写下了千古名篇《神灭论》。这位学者就是南朝时期的范缜。范缜（公元４５０—５１５年）

　　　　，字子真。　他的《神灭论》一出，“朝野喧哗”。竟陵王肖子良曾以高官劝诱他放弃他的观点，范缜竟答以决不“卖论求官”。

　　　　梁武帝曾组织名僧宿儒几十人驳难范缜，而范缜“辩摧众口，日服千人”。可见范缜持论的坚实与为人的坚强。　他的《神灭论》在中国哲学史上比较正确地解决了形神的关系问题。　可惜，范缜没有进一步触及佛教的本体论。

　　　　形神关系的论争与《神灭论》的贡献

　　　　形神问题所说的“形”

　　　　，是指人的形体；与之相对应的“神”

　　　　，则是指人的精神现象。　形神之争，是如何解释人的生

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　　　　中国哲学初步１１２

　　　　理机能乃至思维活动与其躯体之间关系的争论。先秦时期，已经提出形神问题。　如《管子。　内业篇》说：“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人。”庄子则认为：“精神生于道，形本生于精”

　　　　①。　这些都说得比较含糊。到荀子才明确提出“形具而神生”

　　　　②的命题，肯定精神对形体的依赖关系。　但他对这个命题没有充分论证，在当时也没有引起争议。到了汉代，司马谈在《论六家要旨》中，也论及形神关系。他说：“凡人所生者神也，所托者形也，……形神离则死。死者不可复生，离者不可复反（返）。”他认为精神必须依托形体，形神相离就意味着死亡。　但却又说：“神者生之本也，形者生之具也”。

　　　　这就把精神看作是人的生命活动的主宰。形体只是精神寄居的场所，没有摆脱《管子。　内业篇》以来的形神观的影响。西汉末年，桓谭为了论证形神关系，提出了著名的“烛火之喻”。

　　　　“精神居形体，犹火之燃烛矣。　……烛无，火亦不能独行于虚空；又不能复燃其灺。　灺，犹人之耆老，齿堕发白，肌肉枯腊，而精神弗为之能润泽。　内外周遍，则气索而死，如火烛之俱尽矣。”

　　　　③火的燃烧，不能离开烛；同样，人的精神也不能离开其形体而独存。　人老体枯，精神不能使枯干了的形体重新润泽起来。　等到形体内外都干枯了，便气绝

　　　　①《庄子。　知北游》②《荀子。　天论》③《新论。　形神》

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　　　　２１２中国哲学初步

　　　　而死，如同烛尽火灭的情形一样。　桓谭以此来论证根本不会有长生不死的人存在，从而反对“求为异道”的神仙方术之类的迷信。东汉初，王充进一步发挥了桓谭的观点，他说：“天下无独燃之火，世间安得有无体独知之精？”

　　　　①

　　　　“人之所以生者，精气也；死而精气灭。　能为精气者，血脉也；人死血脉竭，竭而精气灭。”

　　　　②

　　　　人的精神源于血脉，人死血脉枯竭，精神便无从谈起。　这是以医学知识为依据的形神论。　然而，王充承认精气是一种游离的物质实体，因而又有所谓“粟囊之喻”

　　　　：他认为，就像囊破而粟米会漏出一样，人死精气就会散失。　这个比喻承认精神可以离开肉体，便为后来佛教唯心论的形神观造成了可乘之机。佛教传入中国后，为了论证它的“因果报应”

　　　　、“生死轮回”论，即抓住以薪火喻形神的理论弱点而进行立论，如东晋时的慧远就说：

　　　　“火之传于薪，犹神之传于形。火之传异薪，犹神之传异形。”

　　　　③