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中国哲学初步-第17部分
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“火之传于薪，犹神之传于形。火之传异薪，犹神之传异形。”
③
这里慧远显然利用了烛火之喻中的漏洞。 因为柴薪燃烧将尽时，火还可以引向另一柴薪继续燃烧。慧远以此论证人死后，灵魂（精神）可以离开此身而转向他体。 这便为佛教“因果
①② 《论衡。 论死》③《沙门不敬王者论》
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中国哲学初步３１２
报应“
、“三世轮回”等说教找到了中国式的理论根据。南北朝时期我国杰出的无神论者范缜，吸取了桓谭、王充在这方面的教训，在与佛教徒针锋相对地论争的过程中写下了著名的《神灭论》一文，从更科学的角度系统地阐述了对形神关系的新见解。 其主要论点是：第一，形神相即。 他指出：“神即形也，形即神也。 是以形存则神存，形谢则神灭也。”
这里“即”是不分离之意。 也就是“名殊而体一”——同一实体的两个方面。 范缜首先针对的是佛教徒鼓吹的“形神相合”与“形神相异”的谬论，即反对佛教徒以为形神可以分离，灵魂能够超脱转生的唯心论说教。 同时，他也在纠正神以形为馆舍，或“烛火之喻”中以形神为二的理论局限。第二，形质神用。 为了论证形神一元而不可分割，范缜又指出：
“形者神之质，神者形之用，是则形称其质，神言其用。 形之与神，不得相异也。”
他以精神为肉体的功能或作用，从而用“质”
、“用”范畴来解释形神关系，这便明确地区分了形为实体与神为功能的不同，说明了功能虽非实体，但又要依赖于实体的深刻道理。亦即证明了精神只是形体这一具体物质的属性，不再能异体相传。 为此，范缜扬弃了“烛火之喻”而提出“利刃之喻”
，用以说明形神一元：“神之于质，犹利之于刃；形之于用，犹刃之于利。……未闻刃没而利存，岂容形亡而神在？”
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４１２中国哲学初步
精神对于形体，如同“利”属于“刃”一样，刀刃不存，一把刀的锋利是不能转移到别的刀刃上去的。 他用这种形象而深刻的比喻，说明精神不能离开原来形体而转移到别人身上，形尽必然神灭。 如此，便给佛教徒以“神”为主宰的“神不灭论”以致命的打击。第三，“人之质，质有知”
，木之质，质无知。 也就是说，精神现象为人这一特殊的质所持有的功能与作用，特别是复杂的思维判断能力，尤属人类所特有。 这是为了驳斥佛教徒有意混淆不同质的实体进行诡辩而提出的界说，范缜进而指出：“死者有如木之质，而无异木之知，生者有异木之知，而无如木之质也。”
人若死，生命停止，其知觉便自然消失，就如同木石等无知物体一样。这说明对人这种质来说，生与死也有本质的不同。所谓“神”
，只是有生命的人的本质属性。 自是范缜由人的生命本质去论述了唯物论的形神一元论。第四，心为虑本。 范缜为了破除有神论者对人的精神现象所散布的神秘观念，提出“心”器作为思虑这种精神现象的物质基础。 他认为，有生命的正常人，都有两种精神活动，即“痛痒之知”与“是非之虑”。后者是由“心器所生”。它是不能由“痛痒之知”的感官所代替的。 可见，范缜看出不同层面的精神现象，是分别依托于不同的生理器官的。 而人体各器官的构造不同，其功能亦各异。 据此，他又强调：张甲之情，不能寄于王乙之躯；李丙之性，不可附于赵丁之体。异人则异体，异体必异情。 因而，对于客观存在的单个人说
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中国哲学初步５１２
来，此形毁，其神必灭。 这就有力地批驳了佛教徒由“虑体无本”与“思虑无门（无方所）”
，推演出人死神（灵魂）不灭，会承受轮回报应的谬论。总之，范缜的《神灭论》虽然也有其局限，如以心脏为思虑器官，又承认圣人与凡人的差别仅是由于形体的不同，以及肯定神道设教的所谓教化作用等，但他毕竟在中国哲学史上第一次比较成功地解决了形神关系问题，并确立了唯物主义的形神一元论。 这不仅对当时佛教徒等有神论者给予了有力的批驳，同时由于形神关系的正确解决，也为在哲学基本问题上更好地坚持唯物论立场作出了重大的贡献。 因此，范缜的《神灭论》在中国哲学史和无神论史上都应该占有重要的地位。
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中唐儒学
唐代是佛教与道教发展的鼎盛期。至于儒学，虽然仍是官方的统治思想与官府取士的途径，在理论上却没有拿出任何足以与佛、道抗衡的东西来。其中值得一提的，仅有柳宗元、刘禹锡、韩愈等少数几个人。柳宗元（公元７７３—８１９年）
，字子厚；刘禹锡（公元７７２—８４２年）
，字梦得。两个都是永贞革新的主要人物。支撑他们参与革新的理论基础，是他们对天与人、自然界与社会的明确分界：天、自然界为一种客观自然的存在，不干预社会人事；社会人事属于人的领域，人应该有所作为。可惜他们的革新运动并不成功。柳宗元被贬开始奉佛，颇为人们所非议。他们二人的著作分别为《柳河东集》、《刘梦得集》。
韩愈（公元７６８—８２４年）
，字退之。政治上，不太拥护永贞革新，理论上又是一个天命论者。这无疑比柳、刘逊色。但他却是一位勇敢的反佛斗士。为了反佛，他重新接续起儒家的“道统”
，从而开了宋明道学的先河。 他的著作被收入了《韩昌黎集》。
难得的是，韩与柳、刘虽在政治上与理论上各有所持，却是十分要好的朋友。
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中国哲学初步７１２
柳宗元：一位元气论者的“奉佛”心态
柳宗元是个元气自然论者，那么，他的哲学的主要方面是唯物论、无神论还是唯心论、有神论？他的思想与佛教的关系是怎样的？这些问题，很值得研究和探讨。要弄清柳宗元的自然观，主要是看他对“天”也就是对自然界的看法。《天对》、《天说》、《答刘禹锡天论书》、《非〈国语〉》、《贞符》等篇，是他在这方面思想的代表作。在《天对》中，柳宗元回答了屈原《天问》中提出的有关宇宙、自然和传统历史观念的怀疑和质问，相当完整地表述了他的自然观。 如屈原提出宇宙的起源及其如何生成的问题，柳宗元就作了明确的回答：“本始之茫，诞者传焉。 鸿灵幽纷，曷可言焉。曶黑晰眇，往来屯屯，厖昧革化，惟元气存，而何为焉？”
①
他这里否认那些开天辟地的荒诞传说，认为从黑夜到天明的往来更替，经历着艰难的过程。 他肯定整个宇宙从原始状态
①《天对》
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８１２中国哲学初步
变化发展，是由于充塞着运动的“元气”
，是元气自然地起作用，而没有什么神创世界。柳宗元既否认宇宙在时间上有端初，同样，也否认宇宙在空间中有边际。 他批评那些说天枢中有根绳子系着，或有八根大柱支撑着之类的神话，明确指出“无极之极，漭弥非垠”
、“东西南北，其极无方”
①。 他认为宇宙是无边无际的，“辟启以通，兹气之元”
②，只有元气在流通出入。对太阳升落、月光圆缺、昼夜交替、四时变化等自然现象，他也尽量运用当时的天文学知识，如联系到地圆和地动学说来加以解释。总之，柳宗元在其《天对》中，始终是把自然界作为本原，而并没有以某种方式来承认创世说。《天说》是柳宗元与韩愈辩论天是否有意志的一篇专题哲学论文。 他反对韩愈提出天能赏功罚祸的观点。 他给自然界下了明确的界说：“彼上而玄者，世谓之天；下而黄者，世谓之地；浑然而中处者，世谓之元气；寒而暑者，世谓之阴阳。”
天、地、元气、阴阳，这些东西虽大，但同瓜果、痈痔、草木一样，都是没有意志的自然物质。 所以，
①② 《天对》
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中国哲学初步９１２
“欲望其赏罚者大谬。 呼而怨，欲望其哀且仁者，愈大谬矣。”
据此，希望天能对人赏罚，那是很荒谬的，至于呼天怨地，希望老天发慈悲，施恩惠，那更是大错特错了。 柳宗元提出“功者自功，祸者自祸”的论点，否认人事上的“存亡得失”
与“天”有什么关系。 这里同样坚持了唯物主义自然观，明确反对天人感应的神学目的论。 这是他否定创世说思想的具体运用。在《非〈国语〉》一书中，还反映出柳宗元的无神论思想。他称周惠王１５年有所谓神降于莘的记载为“不待片言而迂诞彰矣”
，即是不用一驳就显得其荒谬绝伦的怪诞之说。对宋人杀昭公，赵宣子请师罚宋，打出“修天罚”的旗号的记载，他提出：“古之杀夺有大于宋人者，而寿考逸乐不可胜道，天之诛何如也。”
①
这是从历史事实证明，所谓天神诛罚是不起任何作用的。 对传统的卜问鬼神，他批评说：“卜史之害于道也多，而益于道也少，虽勿用之可也。 左氏惑于巫而尤神怪之，乃始迁就附益以
①《非〈国语〉。 伐宋》
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０２２中国哲学初步
成其说，虽勿信之可也。“
①
总之，对历史上相信天命鬼神的事例，他都加以非议。在中国传统中，还往往有把一些自然现象和社会人事相比附的说法与做法。 如幽王二年，西周三川皆震。 伯阳父用阴阳二气伏迫不申来解释地震的原因，虽然不够科学，但排除了天命鬼神的迷信，是一种朴素唯物主义观点。 可是伯阳父解释地震后，认为阴阳之气失调，“国必亡”
，这就不对了。因此柳宗元抓住这一点来加以非议。 他正面阐明一番元气自然论的观点后，对那种把地震后山川崩竭说成是幽王亡国的原因，提出是“天事乎抑人事乎”的质问。 他认为把幽王亡国归咎于“川之为尤”
②就是天事人事不分。 由此可见，柳宗元坚持唯物主义无神论的态度是明确的。根据上面的分析，柳宗元的世界观属于朴素唯物主义。但问题是，柳宗元有时也鼓吹天命鬼神，特别是信仰佛教，这就构成了他在思想体系上的矛盾。柳宗元参与永贞革新失败后，贬居永州。 他自谓“得罪来五年，未尝有故旧大臣肯以书见及者”
，可见其处境的艰苦。他为要解除罪籍，曾连续给许孟容、杨凭、萧俛等人上书，其
①《非〈国语〉。 卜》②《河东先生集。 寄许京兆孟容书》
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中国哲学初步１２
中确有涉及到天命鬼神的思想。 如寄许京兆（孟容）书，把永贞革新失败说成是“鬼神交怒”。又自责“于众党人中，罪状最甚，神理降罚”
①。 在与杨京兆（凭）书中，提出“归乡闾”的要求，并说“过是而尤竞于宠利者，天厌之，天厌之”
②。 在与萧翰林（俛）书中，把自身遭遇说成是“岂非命欤，命乃天也”。
这些可以说是反映出柳宗元被贬谪后的心境。上述柳宗元的思想言论，从词句看像是十足的有神论者。但看深一层，这里有的是反躬自责的谀辞，也有发誓赌咒的套语，还有无可奈何的宿命论，这些实际都不能反映出其世界观的实质。如他在祭吕温文中，先是对天痛骂：“聪明正直，行为君子，天则必速其死。 道德仁义，志存生人，天则必夭其身。”
这里天有意志似是无疑了。但他接着笔锋一转，却说：“吾固知苍苍之无信，莫莫之无神，今于化光之殁，怨逾深而毒逾甚，故复呼天以云云。”
③
他明知苍天是无神的，只是由于吕温之死，怨毒之情太深，所以以呼天骂天来发泄罢了！
从上所见，柳宗元在理智上是认识到苍天无神，没有主宰的；但当碰到人世间的生死祸福，感怀身世的时候，却不
①《河东先生集。 与杨京兆凭书》②《河东先生集。 与萧翰林俛书》③《河东先生集。 祭吕衡州温文》
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２２中国哲学初步
免感情冲动，呼天怨命。 如他在《哭张后余词》中说：“后余之死，人咸痛之，曰天之佑善人而杀是子何也？激者曰：天之杀恒在善人而佑不肖。”
这里柳宗元就是“激者”。他痛感于人世的坎坷，发泄天公的不公平。 当然，他这样做是明知故犯和自打嘴巴！因为他在《天说》中批评韩愈讲天能赏罚是“大谬”
，他这样做可以说是知其谬者而为之，而这正是柳宗元思想矛盾的特点。关于柳宗元的信佛问题，他曾说：“佛之道，大而多容，凡有志于物外而耻于制世者，则思入焉。”
①
刘禹锡在《送元暠南游序》中也说：“子策名二十年，百虑而无一得。 然后知世之所谓道，无非畏途，唯出世间法可尽心尔。”
这里柳、刘的论调有点相似，他们在人世间到处碰壁，“无非畏途”。既然“耻于制世”
，只好寻求“物外”的“出世间法”
，这就无非是想在精神上求得慰藉和解脱。但是，柳宗元虽然好佛，可他对佛教的评议却是：“余观世之为释者，或不知其道，则去孝以为达，遣情而贵虚。”
②
他又批评“今之言禅者”
，“妄取空语”
，“颠倒真实，以陷乎己，而又陷乎人”
③。 这里批评佛教徒不讲孝道和人情，颠倒虚实，欺骗自己，又欺骗他人。 他敬仰巽上人精通佛理，与
①《河东先生集。 迭玄举归幽泉寺序》②《河东先生集。 送元暠师序》③《河东先生集。 送琛上人南游序》
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“言至虚之极”的人大不相同①。 由此可见，他对那些“遗情而贵虚”
，“妄取空语”
，“言至虚之极”
的佛教徒是反对的。本来，佛教的教义认为一切存在都是虚幻，只有精神意识才是真实的。 柳宗元却认为是一种“颠倒”
，他没有把物质世界视同虚幻，也没有只把精神作为世界的本原。因此，柳宗元虽是好佛，但其着眼点却在“统合儒释”。
他在《送僧浩初序》中说：“浮屠诚有不可斥者，往往与《易》、《论语》合”
，“不与孔子异道”。
他之所以推崇佛教，认为其“道”是“不爱官”
、“不争能”。他看不惯世人那样争权夺利和互相倾轧的现象，这是“好与浮屠游”的原因。 他称赞僧浩初“闲其性，安其情，读其书，通《易》、《论语》，唯山水之乐，……泊焉而无求”。这里虽说的是佛教徒，但描绘的却是一个不求名利而通经乐道的醇儒形象。他还说：“元暠师，吾见其不违且与儒合也。”这些人物可能就是他“统合儒释”的理想形象。 他要求是统释归儒，这恰好证明柳宗元的思想是属于儒家。依以上两方面材料的分析，可以说，从天人关系来看，柳宗元是坚持天与人各不相关的。 他承认自然界是本原，并未提出神创世界说。 但他也确有一些宣扬鬼神的章句，以至鼓吹入佛的言论，以精神为本原的观念隐约有现，这就造成了思想上的矛盾和混乱。 所以出现这种现象，刘禹锡在《天论》中分析过原因，那是由于“生乎乱者，人道昧，不可知，故由人者举归
①《河东先生集。 送巽上人赴中丞叔父召序》
…… 230
４２２中国哲学初步
乎天。“
柳宗元恰是将“由人者”的死生祸福归咎于天公的不平。 这是他思想之所以矛盾及其一生悲剧之所在。柳宗元的哲学思想，在自然观方面基本上是个唯物主义者和无神论者，如果超过这个界限，像接触到人的寿夭祸福、富贵贫贱等一类问题时，无神论就会变成宿命论。 而唯心主义的宿命论最终也只能通向有神论，这是旧唯物主义无神论者所存在的难以克服的局限。
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中国哲学初步５２
刘禹锡：对“天人关系”的再度析辨
柳宗元在他的《天说》、《天对》里，着重论述了天的自然客观性，未更多地涉及天与人的关系。 针对这种情况，柳宗元的好友刘禹锡写下《天论》，进一步探讨了天与人、客观与主观的关系。在刘禹锡之前，我们知道，先秦时期荀子提出过“天人相分”与“制天命而用之”等命题，在这些命题里，荀子一方面肯定了天的自然客观性与发展变化的规律性，另一方面又高度赞扬人的主观努力，荀子由此得以成为那个时代在天人关系理论方面最确当的总结者。 但在荀子之后，许多唯物论者如王充、范缜等，虽然对天的自然客观性的阐述比之荀子发展了，如讨论到了天的生成问题，神的起源问题；但对人的能动精神的关注却少了。 王充在《论衡》中，有时也承认人为的必要性，如说：“然虽自然，亦须有为辅助，耒耜耕耘，因春播种，人为之也”
①。 但是，当有人问及，既然天地无为，人禀天地之气而生，也应该无为才是，为什么又有为呢？王充便说，有德的人禀元气多，才能仿效天无为，如黄帝老子；但有些人禀元气薄少，不能效法天地，故而有为。这样一来，人的主动作用倒成了愚人的不肖行为了。 过多的老
①《论衡。 自然篇》｜Qī…shū…ωǎng｜
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６２２中国哲学初步
庄精神使王充的理论黯然失色。 范缜亦然，范缜把人的贫贱富贵归结于偶然性，这种偶然性是无规律可寻、不可把握的，因而即是“命”。这都表明，这些唯物主义哲学家对“人”未有足够的认识。 直到中唐，韩愈、刘禹锡、柳宗元三人在天人关系问题上发生了一场论辩，在论辩中，刘禹锡提出了“天人交相胜，还相用”的命题后，才使这种情况有所改观。中唐的这种争论是韩愈挑起的。 韩愈在给柳宗元的一封信中称：天和人的利益是相反的，人们进行生产如开垦田地、采伐山林，就是对天的破坏，所以那些残害人民而对天地有功的人，天必然会对其嘉奖；而对天地有害的人则会受到惩罚。 韩愈的观点立即遭到柳宗元的反驳，柳宗元劝说韩愈不要因为自己运气不好就发出怪论。 但柳宗元对韩愈的反驳具有明显的缺陷，如他把天地比作大果蓏，元气为大痈痔，阴阳是大草木，就其坚持世界的物质性而言，是值得肯定的，但他这种朴素的证明实在算不上高明，刘禹锡认为柳宗元没有很好说明天与人的关系这个问题，所以作了《天论》以期加以理清。刘禹锡在《天论》一开头就提出了一个基本观点：“大凡入形器者，皆有能有不能。 天，有形之大者也。 人，动物之尤者也。天之能，人固不能也。人之能，天亦有所不能也。故余曰：天与人交相胜耳”。
凡形器有能有不能，这是自古以来的定论，说人是形器也是容易理解的。 问题在于，天也是一种形器吗？刘禹锡认为，天固然是无形的、空的，但空不是无。“空者，形之希微
…… 233
中国哲学初步７２
者也“
①。 古人说的无形，只是无常形，要依靠它物才能显示其形状。 比如说，造了房屋，高厚之形就表现出来，制成器皿，规或矩的形状就可以发现。 这说明，空决不是空无，它仍是实有的，只不过我们的肉眼看不见它而已。 刘禹锡以“入形器者”介说天，又以“形之希微者”介说空，目的都在于确认，与人相对待的外界、天，是一种客观、自然的物质存在。在确立了这一基本前提后，刘禹锡开始作进一步的分论，说明天和人各有所能。 他认为：“天之道在生植，其用在强弱”
②。 比如，春夏生长，秋冬肃杀，水火会破坏物，木是坚硬的等等，这些都属天之所能。“人之道在法制，其用在是非”
③。 比如，春夏种植，秋冬收藏，用河水抗旱，分别长幼，崇拜贤者，这些都是人之所能。 按照刘禹锡这个说法，天之所能显然指自然的生长及其规律，人之所能则指对自然规律的利用及人的社会活动。按照天与人各有所能这一理解，本来刘禹锡应该说，由于人和天各有所能，所以在人的活动领域是人胜天，在天的活动领域是天胜人。 比如树上长叶，是天胜人，因为人即使是巧匠也只能三年为一叶；但除恶劝善，却是人胜天，因为只有借助法制才能做到这一点，靠天雷去劈死恶人是很难的。但刘禹锡并没有作出以上推论，他只是比喻说：旅行的人成群到郊外去，想找茂盛的树荫休息，或到溪边饮泉水，那一
①《天论》中。②③ 《天论》上。
…… 234
８２２中国哲学初步
定是身强力壮的人占先，虽圣贤不能与之争，这叫天胜人；而在城市中，在讲礼义的地方，要想住华美的房屋，吃精美饭菜，那一定是贤者占先，身强力壮的人于此无济于事，这就是人胜天。刘禹锡的这一比喻，柳宗元当时就觉得很不恰切，因�
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