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中国哲学初步-第9部分
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①《孟子。 告子上》
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４０１中国哲学初步
“人之性恶，其善者伪也。 今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲、有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。”
①
荀子认为，人性是指人生下来就有的、原始的质朴的本性，它是不可学、不可事的，而人生下来都是好利恶害的，所以说人性是恶的，善是后天经过人工加工形成的。是可学可事的，故善不是人的本性。为什么说人性是恶的呢？荀子也提出了以下证明：（一）
心理学证明：依荀子上述一段话，显然，他是用诉诸人的本能的方法来证明其命题。 荀子说，什么叫性呢？
“生之所以然者谓之性”。
③而人生来就是好利、残忍、追求享乐的，顺其发展，肯定会导致争斗、罪行和淫乱，这就说明人性是恶的。（二）逻辑的证明：荀子借用了逻辑上类比的方法。 他说，就像弯曲的树木要经过整治才能直、钝的工具必须经过磨砺才能锋利一样，人后天如果没有圣人的教导，就会变成小人，可见人性原本是恶的。（三）诉诸常识的证明。 荀子说，人只有对心中缺少了的东西，才会向外寻求，就好像去挣钱是因为没有钱，现在人人都说要做善事，这不是证明他心中原本没有善吗？如果人生下来就是善的，还去求善干什么？这同样说明人性恶。（四）诉诸后果的证明。 荀子认为性恶论是有利于社会的，因为如果说人性善，那社会就不需要圣人和礼义了。 主张性恶论则要崇拜圣人，尊守礼义，讲求法制，社会
①③ 《荀子。 性恶》
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中国哲学初步５０１
也因之才能得到治理，从社会治理的需要出发，也应说人性是恶的。性恶论虽很好地解释了社会上恶的现象，但它与性善论有同样的理论困难：就是如何解释善的来源并保证善是能得到社会尊重的。 当时就有人问荀子，如果说人性是恶的，那礼义是怎样产生的？
荀子解释说，人性虽不可学，不可事，但可以化。 就是说可以在人的自然本性的基础上，通过圣人的教诲与个人后天的积累修行（“积文学，正身行”）
，发展出礼义之心来。 如同人常耕田就成为农民，常贩运就成为商贾一样，人常积礼义就能成为一个君子。就一般人而言，他的礼义是可以从圣人那里学来的，问题是，圣人生下来时和大家一样也是性恶的，他又是如何成就礼义的呢？荀子说，圣人制礼义就像陶匠制陶器一样，陶器出于工人的加工，而不是出于工人的人性。这是很清楚的。如果你问陶匠是怎样会制作陶器的，他会告诉你这是慢慢学来的。 如果你再问是怎样学来的，他会说是在制作过程中摸索出来的。 决不能说是因为陶匠身上有“陶器性”才使他会制作陶器。 圣人制作礼义也同理，那是圣人“积思虑，习伪故，以生礼义，而起法度”
①。 而决不是说圣人身上有圣（善）性才得以成礼义。以上所述我们可以看到，孟子和荀子之间是有一定的理论联系的。 首先，他们都采用同样的方法来证明人性：孟子用诉诸本能的办法来证明性善，荀子则用诉诸本能的办法来
①《荀子。 性恶》
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６０１中国哲学初步
证明性恶。 但孟子所说的是事物的特例，因为在春秋战国一家一户小私有制迅速发展的特定背景下，人的私有观念显然表现得更普遍、更强烈。 因此，荀子所说的更具普遍性。 这表明，依孟子的方法（考察自然本能）
，得出荀子的结论是很自然的。其次，他们都采用逻辑方法中的类比法来作证明，且有意思的是，二者使用的方法若没有圣人都行不通。 孟子说人同此心，但为什么一定要同于善呢？同于恶不行吗？孟子只好说，我们不是称赞在先的圣人吗？大家都向往圣人当然是人心同于善。 荀子作类比也一样要求助于圣人，他说金属要磨砺才能锐利，人也一样，要由圣人的教导才能向善，没有圣人，这个类比就不成立了。 这都表明，孟荀在方法论上有共通性。 荀子异于孟子的地方来自老子，他借老子的形上学理论，区分了天与人。 应用于人性论，区分了性与伪，这使荀子的人性论自成体系。与荀子的理论相比，孟子以性善论必须行仁政，更利于装饰封建君主的专制统治，所以在封建社会中，孟子长期受到尊重，而荀子的理论则受到冷落。 但是，我们从现实政治的角度考虑，性恶论实际比性善论更具操作性。 性善论劝人向善，总在说人该做些什么，但它要人做的事太多了，提出的理想又太高了，能够那样做的在历史上虽不乏其人，但对芸芸众生来说，那却是可望不可及的。 所以历史上便出现许多满嘴仁义道德、满肚男盗女娼的怪现象。 而性恶论在假定人是恶的前提下，主张用法制对人加以限制，指出人不应该做些什么，而这些不应做的又都是维护社会稳定的最根本的准则，用这些准则来治理社会比起依靠人的自觉来治理社会
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中国哲学初步７０１
无疑更有成效。中国历史上许多贤明的君主都采取外儒内法，就是这个道理。马克思主义认为，无论性善论或性恶论都是一种抽象的人性论。 它们都是从人的自然本性中去解释人性。 但是，人之所以为人并不在于他具有什么样的自然本性，而在于他具有什么样的社会特性。 因此，只有从人的“社会关系”的总和中，才能真正解决人性论的问题。
借性恶论确立的韩非的法治观
法家并非自韩非始，在他之前，商鞅、申不害和慎到等已开始言法治。 但是，商、申、慎诸人或专言“法”
，或偏重“术”
，或仅主“势”而“于法术皆未尽善也”
①。 是韩非在这些思想家的基础上将“法”
、“术”
、“势”有机地结合起来，形成了一套“以法为本”而兼重“术”与“势”的法治理论。 因此，可以说，法之为家至韩非而始完成。何谓法、术、势？韩非说：“法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也；术者，藏之于胸中，以偶众端，而潜御
①《韩非子。 定法》
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８０１中国哲学初步
群臣者也。“
①
这就是说，“法”是记录在文献中、由有关部门执掌并广布于百姓的赏罚条文；“术”则是皇帝暗藏于心中，用来监察群臣的言行举止心态以便于驾驭他们的技巧。“势”则有两种，一种是“必于自然”之势，另一种是“人之所得设”之势。 前一种“势”是人力无法控制的客观形势，是“治者不可乱”而“乱者不可治”之势，非韩非所言；韩非所言者是“人之所得设者”
②，是“人主之筋力”
、“人主之爪牙”
，③是战胜臣民的资本，也就是人主本身的权势和地位。“法”
、“术”
、“势”三者各施其职，“法”定刑赏，施之于事情已发之后，“术”察忠奸，行之于事情未发之前；“势”主震慑，贯串于人主的整个治国过程。 同时，三者又互有联系、密不可分：如果人主能够论功行赏、按罪施罚（“法”）
，意味着他能察忠奸，能知人善任（“术”）
，结果必然加强他的权威和地位（“势”）
；反过来，如果人主不能赏罚分明（“法”）
，意味着他不能辨正邪，不能恰当用人（“术”）
，结果必然损害他的权势与威望（“势”）。三者之中，“法”是最重要的，是治国之根本，“术”与“势”则是人主用以助法施行的手段，相对“法”而言是较为次要的。 虽次要，但也不可或缺。那么，一国之主又如何充分发挥“法”
、“术”
、“势”的作用呢？
①《韩非子。 难三》②《韩非子。 难势》③《韩非子。 人主》
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中国哲学初步９０１
韩非认为，最重要的是君主必须有道而不能无道，“君有道，则臣尽死力而奸不生；无道，则臣上塞主明而下成私”
①。所以，一国之治乱，全看君主之有道否，国治是君有道的结果，国乱则主要是“上失其道”。
韩非所谓君之道包括了三个方面的内容：一是善于明察。即指人主能“身在深宫之中而能明照于四海”
，能在用人时“内举不避亲，外举不避仇，是在焉，从而举之；非在焉，从而罚之”
，从而使“贤良遂进而奸邪并退”
②；二是善于立法。善于立法是指人君能“设民之所欲，以求其功，故为爵禄以劝之；设民之所恶，以禁其奸，故为刑罚以威之”
③，即因民之好恶而设赏罚之道，从而使功成而奸息。 善于立法还要求人君既不要随意改变法令，又必须因时立法；三是善于行法。善于行法是指人君既能“赏有功，罚有罪，而不失其人”
④，又要赏罚严明，令行禁止。 包括人君在内，也要依法行事，而不能“释法术而任心治”
⑤。因为君臣之间的关系很微妙，两者利之所在不同，而各自又都需要对方才能生存和发展，所以，如何驾驭群臣而使他们不得不为自己服务也是非常重要的。 韩非称人主驾驭人臣为“蓄臣”。怎么“蓄臣”呢？怎么样才能既让他们为自己效劳而又不至于危及自己的地位？韩非认为，必须让人臣明
①《韩非子。 难一》②《韩非子。 说疑》③《韩非子。 难一》④《韩非子。 说疑》⑤《韩非子。 用人》
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０１１中国哲学初步
白，他们不能在自己职责范围之外要功请赏，不能言不符实。如果越出自己的职权而任事请功，就处死；如果言不符实，就课罪。 他们必须恪守其职，言行一致。 这样，就不会导致群臣“朋党为私”
、“危君乱国”的可怕局面。韩非认为，人主只要做到了以上几点，他就能像乐队指挥一样，不管有多少人，只要他的指挥棒一动，人人都会随之而动，从而演奏出一曲奸佞不生、赏罚严明、国泰民安、本固邦强的尽善尽美之乐。韩非的上述设想虽然高远而完美，但其实他的思想在理论上是矛盾的，在实际应用中也不能不变形。 韩非虽然主张无论君臣、亲疏、贵贱都要有法必依、违法必究、执法必严，但是，他却是在“正君臣上下之分”
、“尊主卑臣”
①的前提下提出这一主张的，这就产生了一个矛盾：既要尊奉封建中央集权的君主，甚至法治能否实行也靠君主，又要寻求以法治国，“一断于法”。这个矛盾是韩非无法解决的，因为在提倡君权至上的政治理论下是不能合理地开出真正的法治格局的，即使开出了也不具备现实性，法治思想只有在民主政治下才能获得现实意义。 显然，韩非不可能提出民主思想，民主本身也与他的意旨相背。 所以，我们尽可以说韩非志在治理乱世的理想是好的，也尽可以不必像有些论者一样将他说成“绝对君权论者”或玩弄权术的阴谋家。 但是，他为我们提供的又的的确确仅仅是一个因果相悖的理论。 在实际应用中，他的“法治”理论无论如何也不会产生他所设想的那种
①司马谈：《论六家要旨》。
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中国哲学初步１１
美好境界，因为无论人主多么明察、多么有道，他所立所用的法都是凭他个人的意志、好恶和需要而得以成立的，而不是在民主的基础上、在有监督机构监察的情况下建立健全起来的，所以这仍只能是黄宗羲斥责的“一家之法”
，这种“法”实行起来也仍只能是独裁和专制。韩非的“法治”思想，包括它的成就与局限，都有其特定的现实基础与理论依据。韩非的法治思想是他所处当时社会现实发展需要的产物。韩非所处的战国时代，臣弑君、子弑父的事层出不穷，国破家亡、朝代相替的现象也屡见不鲜。 韩非继承前期法家的进步历史观，从历史的高度对这一现象进行了探讨，他说：“古者丈夫不耕，草木之食足食也，妇人不织，禽兽之皮足衣也。 不事力而养足，人民少而财有余，故民不争……今人有五子不为多，子又有五子，大父未死而有二十五子孙。 是以人民众而货财寡，事力劳而供养薄，故民争”
①，因此，“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力”
②。 也就是说，上古之民不争并非因为他们真正好仁尚德，而是因为那时人少物多，不必争夺而能满足其需求，当今之民相争也并非因为他们生性好斗，而是因为此时物少人多，只有争夺才能满足其需求。 这样，无论上古实行仁治还是当今实行法治，都不是某个君王或理论家说了就算数的，而是客观形势发展使然。这里，韩非从具体的社会条件来讨论治国问题，虽然不一定正确（如上古之世就不是像他说的那样“竞于道德”）
，但却
①② 《韩非子。 五蠹》
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２１１中国哲学初步
能看到，随着历史的发展、人口的增长、人与人之间利益的不同必然使人与人、人与社会的冲突尖锐化，这显然是颇深刻的。 当然，他的这种“道德”
、“智谋”和“气力”一一相代的历史观却又是机械的、形而上学的，这就使他在崇尚法治的同时不可避免地排除了其他治国之方。韩非法治理论的另一个重要前提是他依“财货寡则民必争”的实际状况出发确立的人性论。 韩非的先驱虽然也将法治思想纳入历史之中来考察和把握，但是没有对人性本身进行探讨，因而终究有所欠缺。 韩非则不同，他显然赞同老师荀子的“性恶”论思想。 荀子说过，“凡人有所一同，饥而欲食、寒而欲暖、劳而欲息，好利而恶害。 是人之所生而有也，是无待而然者也”
①。 就是说，人的本性是“好利恶害”的，如果顺着人性而行，就必然“争夺生而辞让亡”
②，因此必须“隆礼重法”
，既实施道德教化又加之以刑赏之治，使社会成为一个有礼、有节、有序的系统。 韩非顺着荀子的人性论思想而谈人性，并将人性之“好利恶害”推向了极端。 他说，“好利恶害，夫人之所有也”
，“喜利畏罪，人莫不然”
③，即人在本性上是趋乐避苦、趋利避害的。 这种本性随着人的成长而社会化，并不可避免地与他人发生强烈的冲突。 面对这种局面该怎么办呢？显然不能劝他们修善积德、见利思义。 君不见很多人因行仁而遭杀戮？很多国家也因倡仁治而惨遭灭
①《荀子。 荣辱》②《荀子。 性恶》③《韩非子。 难二》
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中国哲学初步３１
亡？因此只有实行“严刑峻法”才能遏止人性泛滥成灾，保持社会稳定。 无疑，韩非与荀子一样把握了人性中极为重要的一个方面，这一方面如果不加以控制，就会导致社会的混乱和人间的夺杀；他的法治思想无疑也有为人之为人规定起码标尺和界限的意义，具有进步作用。 但是，他毕竟将人与人之间的人性冲突极端化、动物化了。实际上，人之为人，还有其社会性的一面，且这一面才是人的本质属性。 韩非对人性的片面理解加上他在历史观上的形而上学倾向，结果必然走向完全排斥道德教化的偏颇的法治观。
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汉唐编
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中国哲学初步５１
通 论
本源论向本体论的嬗变与由道教而佛教的迭出
先秦时期，人们大都热衷于辨认自然界的现存物象与探究社会现存政治、人伦关系，这实际上是一种“现象学”。自然界现存的种种事物、社会现存的种种关系是怎样产生的？
受什么东西支配？这些隐藏于现象背后的问题，唯道家学派开始触及。但借对这些问题的探讨而形成为一种广泛的思潮，则是在秦汉时期。 这种思潮，人们称为宇宙生成论—宇宙本源论。秦汉之际的宇宙本源论始于《易传》。
《易传》所构筑的宇宙本源论显然启迪于老子。 老子的“道生一、一生二、二生三、三生万物。 万物负阴而抱阳、冲气以为和”
①的说法，就是在描述万物产生和存在的根源和依据。然而，我们认为，老子虽然表述了宇宙本源论的观点，却没有构造起宇宙本源论的思想系统。 只有到了《易传》，才第一次完成了本源论的
①《老子。 四十二章》
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６１１中国哲学初步
建构。《易传。 系辞》上有这样一段话：“是故《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”
这里，无论人们对“太极”作何种理解，这段话的思想还是很明确的，它描述的是由“太极”而阴阳二气（两仪）
、由阴阳二气而春夏秋冬（四象）
、由春夏秋冬四时而天、地、雷、风、水、火、山、泽等八物（八卦）
，由这八物而产生万物的宇宙生成过程。 很明显，我们从这种论说中可以找到老子的影子。 但是，《易传》的整个思想旨归与老子极不相同；老子的产生万物的“道”是“与物反”的，要认识和体察“道”必须否弃万物、涤除感知以复归于无。《易传》虽然也是为万物的存在寻找本源和依据，但是，作为万物存在本源和依据的“太极”与其所生的万物却具有类的同一性与通感性。《易传。序卦》称：“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼仪有所错（措）。”
这里，由天地而万物，由万物而男女，由男女而夫妇子女君臣等，这是一种正面的、顺向的“化生”关系。 在这种“化生”关系中，生者与被生者是互相确认、互相蕴含，而不是互相排斥、互相否弃的。但尽管《易传》的宇宙本源论思想已初具规模，却有几个理论上的难题无法解决：首先，那没有任何规定性的“太
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中国哲学初步７１
极“怎么能够化生纷繁杂呈的万物呢？
其次，按照《易传》的思想，一方面，性质相同的事物可以同类相感，性质相反的事物可以异类相荡，由此使整个世界生生不已、变化无穷；但另一方面，《易传》又称，由阴阳二仪交感所生的万物又呈现出“天尊地卑，乾坤定矣。 卑高以陈，贵贱位矣。 动静有常，刚柔断矣。 方以类聚，物以群分，吉凶生矣”的阴阳定位不变性，这不是很矛盾吗？再次，同类事物何以能够神妙地相互感应？异类事物何以能够相互推荡？这些难题，《易传》本身是通过将“太极”神化来解决的。 在《易传》看来，正因为“太极”神秘莫测，“无方无体”
，它才能造成这样一个既变化无穷而又井然有序的世界；万事万物的性质、样态及变化法则都是这神奇的“太极”的体现。 由此，《易传》的宇宙本源论最终堕入了神学的迷途。《易传》开出的宇宙本源论思想，规定了两汉思想家的思维方式。 可以说，不管董仲舒的“天人感应”论、道教的“神仙论”等具有多少差别，从理论上看，它们都根自于《易传》的理论系统，它们为克服《易传》引发的难题而各自建立的理论，又分别陷进了不同的理论缺陷之中：今文经学派的董仲舒（约公元前１７９—前１０４年）主张“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行”
①，将宇宙万物的本源归结为无形而可感的“气”
，从而排除了那个既无确定性质又神妙无方的“太极”
，似乎避免了《易传》的神学思辨，增加了理论的经验性和科学性。但是，由于董仲舒与《易传》同
①《春秋繁露。 五行相生》
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８１１中国哲学初步
样地认为来自同一本源的宇宙万物都具有质的共同性与可通感性，他仍然不得不借助神的创造力才能解释万物的这种神奇的关系。 在董仲舒试图依他所确认的宇宙万物的同类感应原则去广泛地说明自然界与社会发生的种种现象时，他的思想甚至不能不流为谶纬迷信。 道教是产生于两汉之际的一种宗教，亦主元气本源论—宇宙生成论。 道教最早的经典《太平经》就称：“天地开辟贵本根，乃气之元也。”
①既然万物由自然元气所生，那么，万物就是实在的，万物的生灭变化也是自然的、客观的。 依此，道教的本源论无疑具有相当的合理性。 但是，道教思想家由此却推出了“神仙论”。在道教思想家看来，化生于同一种元气的物既然具有类的共同性与相通性，那么由气化生的人通过炼精保气的功夫修成神仙、回归本源也应当具有现实可行性。 这样，道教的“神仙论”同样获得了理论上的基础。秦汉思想家通过�
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