尤哲学-第32部分

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　　　　６。

　　　　（反对者认为：根据）埃蒂希亚那（的观点，）由于（圣典中）提及了特殊的性，因而（只有男）人适于（作祭祀）。

　　　　８。然而，（根据）跋达罗衍那（的观点，在祭祀资格上是）没有（性的）种类区分的。因此，女人也适于（作祭祀。

　　　　之所以如此，还）因为（不同）种类的（性要达到的）目的是相同的。

　　　　１７。（尽管有人认为女人不适于作祭祀，）然而，根据（圣典）所说，有财富的（丈夫和妻子都可以实施）同一（祭祀）行为。

……　373

　　　　６３印度哲学

　　　　２１。而且，（圣典）表明，（女人可）获得果报。

　　　　（因此，她们有资格作祭祀。）

　　　　２５。

　　　　（反对者认为：）四种姓都（有资格作祭祀）

　　　　，因为不（存在）差别。

　　　　２６。

　　　　实际上，（只有）三个（上等种姓可）设置（祭）火。

　　　　由于（圣典中仅）提及了（这三个种姓）。因此，（首陀罗）与祭祀无关。

　　　　（这根据）梵书可知，是阿特勒那（的观点）。

　　　　３９。

　　　　（反对者认为：）在三个（上等种姓）中，（只有）有财富的人（才有资格作祭祀。）因为（祭祀）行为的成功（依赖于财富）。

　　　　４０。然而，并非如此。因为（是否拥有财富）不是永恒的，财富（的取得）与（要获得财富的）动机相关联。

　　　　（《弥曼差经》６，１）

　　　　３２。（在比较神与供奉行为的重要性时，）如果（二者有）冲突，（应当说）供奉行为控制（祭祀过程）

　　　　，因为（供奉）行为是（祭祀）的组成部分。

　　　　３。

　　　　还因为（供奉）行为与那（祭祀）有（内在）联系。

　　　　３４。

　　　　（供奉等祭祀行为能实际确保人们所希求的果报。

　　　　因此，）神被作为从属性（的成分）提及。（《弥曼差经》８，１）

　　　　１。

　　　　祭祀行为是最主要的。它（依）存于教令。净身（仪礼）在这（祭祀行为的）组成部分中实施。因为（祭祀）以（获得）那（无前）为目的。

　　　　３。由于祭祀与那（无前）目的相联系，（祭祀的）顺序（就）有关系了。

　　　　因此，（无前这一概念被）用于祭祀。

　　　　（此外，

……　374

　　　　印度哲学７６３

　　　　还）因为净身（仪礼也）以那（无前）为目的。

　　　　４。

　　　　（反对者认为：祭祀中的神圣言语仅是对要获得的）

　　　　果报和神的（展示，而不导致无前）。

　　　　５。不是如此，因为借助教令，（这些神圣言语）带有那（无前的）性质。

　　　　６。

　　　　（反对者认为：）

　　　　另一方面，神应象客人一样受到款待，因为（祭祀的）食物是为他（而准备）的。

　　　　７。

　　　　（反对者认为：应款待神，）还因为（这能确保祭祀者）达到目的。

　　　　８。

　　　　（反对者认为：）因此，（神）与那（果报）相关。

　　　　９。

　　　　然而，由于以（圣）言为基础，因此，祭祀行为是根本性的，而对神的提及是从属性的。

　　　　１３。

　　　　另一方面，（要获取的）事物是（祭祀的）目的，而其它的（东西）

　　　　，由于是从属性的，因而未（被）教令（所要求）。

　　　　１４。

　　　　由于（有）无前，（因而使祭祀中）有了确定的规则。

　　　　（《弥曼差经》９，１）

　　　　３５。（反对者认为：）所有种姓（都可作）祭司，因为（他们有）能力（作）。

　　　　３６。

　　　　然而。

　　　　（只有属）婆罗门（种姓之人才可作祭司）

　　　　，因为（这是由）传承（确定的）。

　　　　（《弥曼差经》１２，４）

　　　　（二）颂释补

　　　　４５。当所有这些（地、水等）都不存在时，宇宙的状态能是什么样？

　　　　生主自己又能处于何种境况？

　　　　他处于什么形态？

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　　　　８６３印度哲学

　　　　４６。当（没有人存在）时，谁又会知道这（生主）并向后来被创造出来的人说明这（生主）的特性呢？

　　　　（如果认为任何人都不能感觉到他，那么，）没有感觉，我们又如何能确定这（生主存在呢）？

　　　　４７。

　　　　你以何种方式确信世界在时间上有开端呢？

　　　　（如果认为世界由生主的欲望而产生，那么，）既然生主（被认为是）

　　　　无物质性的身体等，他又怎么能对创造有什么欲望呢？

　　　　４８—９。

　　　　如果这（生主）有身体，那这身体肯定不能由他自己创造。这样，我们必须要设想（他身体的）另一创造者（等等，无穷无尽）。如果生主的身体被认为是永恒的，那么，（我们问：）既然（地、水等）还没被生出，身体是由什么材料构成的呢？

　　　　５１。甚至蜘蛛网的产生亦不被认为没有某种（物质）基础，因为（这网是由）唾液（结成的）

　　　　，而唾液则产生于（蜘蛛）吃的动物（如苍蝇等）的身体。

　　　　５２。

　　　　（如果认为生主出于怜悯而创造世界，那么我们则说）

　　　　，当不存在怜悯对象时，生主的怜悯是不可能（出现的）。

　　　　而且，如果他纯粹被怜悯所驱动来创造，那么，他将仅创造幸福的生物。

　　　　５３。

　　　　如果认为，“没有某种痛苦，世界的创造和维持都将不可能”

　　　　，那么，（我们对此的回答是：）当一切事物都仅依于创造者自己的意愿时，又有什么对他来说是不可能的呢？

　　　　５４。

　　　　如果这（生主）须依照规律和（某种）力量，那么，这一事实将剥夺他的独立性。

　　　　（你们说，他想创造世界，然而你们是否能让我知道）他希求达到的目的是什么？这种不通

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　　　　印度哲学９６３

　　　　过创造世界就不能达到的目的是什么？

　　　　５。如果没有某种要达到的目的，即便是傻子也不会行动。因此，如果这（创造者无任何目的地）行动，那他的理智还有什么用处？

　　　　５６。如果创造者的活动是由于想娱乐的欲望，那么，这将与他的永远满足的特性相抵触。而且，（进行创造所需要的）大量工作将给这（创造者）带来无限麻烦（而不提供任何娱乐）。

　　　　５７。这（创造者）的摧毁世界的欲望也很难解释，而且这样的创造者从不能被任何人认知。

　　　　５８。即便这（创造者）在形态上被认知，他也从不能被认知是创造者。因为在创造之初出现的生物（人）能理解什么呢？

　　　　５９。他们不能理解自己是从哪里生出的；不能理解在创造之前的世界状态；也不能知道生主是创造者。

　　　　６０。这些生物（人）根据这（创造者）自己（关于他是创造者的）断言所得到的观念也不能完全相信，因为，即便（创造者）这样（说）

　　　　，他仍可能未创造世界，他会为了炫耀其巨大力量而说他创造了世界。

　　　　６１。

　　　　同样，（被认为）产生于这（创造者）的吠陀将只能是可疑的，并因而不能被认为是这（创造者的）存在（及其创造力）的可靠证明。至于那常住的（吠陀）

　　　　，它又如何能提及（生物等的创造过程呢）？

　　　　６８。关于以宇宙毁灭形式出现的世界的解体，我们找不到承认它的证据。生主的这种（破坏）行为也不能起什么作

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　　　　０７３印度哲学

　　　　用。

　　　　７１。再者，如果（人的）一切行为（在世界解体时）要被摧毁，那么，将来的创造就将是不可能的；因为，在那种情况下（即如果行为被摧毁）

　　　　，什么又能是把这些行为（从其潜伏状态下）产生出来的手段呢？

　　　　７２。如果神的欲望被认为是这种手段，那么，欲望本身将能成为灵魂创造的因。而且，如果创造依于神的意愿，那么，设想行为（的力量——法、非法）就将无意义。

　　　　７３。而且，神的欲望没有任何原因地被创造也是不可能的。如果存在（神的欲望产生的）原因，那么，它也就能够是（世间）元素产生的原因。

　　　　７。

　　　　关于神自己的身体，你们的前提亦是无说服力的。

　　　　因为他的身体也必须有一开端。这是由于，他的身体与我们（由部分构成）的身体一样也是身体。

　　　　７８。如果有人争辩说“神的身体的产生亦由他自己的理智控制……”那么，（我们的回答是：）这无身体的神，由于与解脱的灵魂相似，因此不能进行任何控制。

　　　　８１—２。

　　　　如果认为神自己不像陶工（制作陶罐）那样进行操作，那么，（表现为极微形态的）无知觉的实体又如何能遵从神的意愿呢？因此，极微等的创造决不能仅由神的意愿产生。

　　　　８２—３。

　　　　自身极为纯净的最高者（神）的变化不可能（像我们所看到的世界那样）不纯净。而且，“法”等由于绝对地被置于神的力量之下，因此，（在这世界之中）存在痛苦就是不合情理的。如果（世界的）活动要依于这些（“法”等）

　　　　，

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　　　　印度哲学１７３

　　　　那么，这将接受别的什么东西，（即不同于神的意愿的一种力量）。

　　　　８４。

　　　　（既然）神自身是绝对纯净的，而且（在创造时）没有其它的物体，（他们）

　　　　怎能引起如梦境一样的无明的活动呢？

　　　　８５。如果活动被认为是由于（存在）某种不同（于梵的）东西，那么你（的主张）就具有了二元性（，因为你接受了梵及别的什么刺激无明活动的东西存在）。

　　　　如果无明自身是自然的。

　　　　不需任何凭空而来的刺激）

　　　　，那么，就没有什么能消除它……。

　　　　８６。

　　　　一种自然的存在（如无明的存在，）只能通过某种独特的东西（即某种诸如冥想等一类的力量）

　　　　，来摧毁……

　　　　８７。……对于那些认为“神我”是不活动的（数论哲学家，我们要问：）在（创造之）初，怎么能有性质（德）的作用呢？因为直到那时，还没有（灵魂或我的）业。（《颂释补》英译节本第一部分）

　　　　１。

　　　　（反对者认为：）

　　　　“由于发现吠陀的主张与普通的主张相似，因此，我们具有一种总的观念——吠陀有一作者。而且，这由‘迦塔’等被用作吠陀不同部分的名称所表明。”

　　　　３。

　　　　由于我们既不具有任何关于作者的任何记忆，也不需要任何记忆，因此，吠陀不需要作者……，没有任何（诸如“迦塔”等一类的）名称能表明吠陀的作者。

　　　　４。

　　　　由于“迦塔”这一名称可以理解为吠陀的某部分被这样的人所解释，因此，这些名称不能必然指（吠陀有）作者。

　　　　……

　　　　５。……由于（“迦塔”）这（一名称）是吠陀的一个部

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　　　　２７３印度哲学

　　　　分（的名称）

　　　　，因此，决不能不考虑吠陀的全部（而说吠陀有作者）。

　　　　６。

　　　　或者，这些（“迦塔”等名称）可被作为因袭下来的名称，没有任何原因地加在了吠陀的特定部分之上……

　　　　１３—１４。吠陀自然不表示非常住的意义，因为这种意义对吠陀来说是不可能的……如果它是非常住的，那么，它就不能具有可靠性……

　　　　１５。至此，我们通过论证已确定：吠陀是达到“法”的正确概念的凭借之物。

　　　　（《颂释补》英译节本第二部分）

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　　　　印度哲学３７３

　　　　十一　吠檀多派

　　　　吠檀多派典籍的核心部分是跋达罗衍那（Ｂāｄａｒāｙａｎａ）

　　　　的《梵经》（Ｂｒａｈａｍ－ｓūｔｒａ）及其诸注释。本节中除节译了《梵经》外，还节译了商羯罗（Ｓ′ａｎ。ｋａｒａ）

　　　　、罗摩努阇（Ｒāｍāｎｕｊａ）和摩陀婆（Ｍａｄｈｖａ）的注释。

　　　　《梵经》节译自Ｓ。

　　　　甘姆比勒难达（Ｇａｍｂｈｉｒａｎａｎｄａ）的《商羯罗阿阇梨的梵经注》（Ｂｒａｈｍａ－Ｓūｔｒａ

　　　　Ｂｈāｓｙａ

　　　　ｏｆ

　　　　Ｓ′ａｎｋａｒāｃāｒｙａ，加尔各答，１９７７年）

　　　　一书中所载梵本。

　　　　译文中方括号内为注释部分。

　　　　商羯罗的注释（节译自Ｓ。

　　　　甘姆比勒难达上引书中的英译本）

　　　　不特别注明，罗摩努阇的注释〔节译自马克斯缪勒（Ｍａｘｍüｌｅｒ）所编的《东方圣书》（Ｔｈｅ

　　　　Ｓａｃｒｅｄ

　　　　Ｂｏｋｓ

　　　　ｏｆ

　　　　ｔｈｅ

　　　　Ｅａｓｔ，第４８卷，牛津，１９０４年）一书中的英译本〕和摩陀婆的注释（节译自Ｓ。

　　　　拉达克里希南和Ｃ。

　　　　Ａ。

　　　　摩尔所编《印度哲学史料集》一书中的英译节本）则都标出姓名。各注释对《经》的含义的看法常有分歧，此处对《经》的翻译一般参照商羯罗的观点。

　　　　梵　　经

　　　　１。

　　　　（我们）由此（来）考察梵。

　　　　〔……梵确实作为一个众所周知的实体而存在。

　　　　（梵）是常住的，纯净的，有理智的。

　　　　（梵）在本质上是自由的，并是全知全能的……此外，梵的存在亦可从它是一切的“我”这一事实中明确地得知，因为每人都感到他的自我是存在的，而

……　381

　　　　４７３印度哲学

　　　　绝不觉得“我不存在”。如果没有对自我存在的普遍承认，那每人都将会觉得“我不存在”。这个“我”就是梵。……〕〔罗摩努阇注：……那些主张实体没有一切差别的人无权断言这或那可证明这种实体，因为一切正确的认识方式都以带有差别的事物为对象……有分别现量明确以带有差别的事物为对象。

　　　　……无分别现量也仅以有差别标志的事物为对象。

　　　　……比量的对象也仅是被区分的事物，这种区分通过与由现量和其它量认知的事物的关联（实现）……无明的理论是完全站不住脚的。首先，我们间：“无明产生了存在的多样性这种巨大错误，那无明的依托体是什么？”你们不能回答说是“个我”

　　　　，因为个我自身的存在还是通过无明被虚假地想象出来的。你们也不能说是“梵”

　　　　，因为梵是自明的理智，这（梵）

　　　　与无明的本质是矛盾的，无明显然要被知识否定……那种认为通过认识梵是一切的自我就可结束无知的观点是不能接受的，因为束缚是某种真实的东西，它不能通过认识来消除……要消除这种束缚，只能通过最高我的恩惠。最高我由于崇拜者的虔诚沉思而喜悦……〕２。

　　　　（梵是这样一种实在：）由于它，这（世界的）生成等（出现）。

　　　　〔……通过产生而存在的事物可以持续和解体……。

　　　　此处仅提及生成、持续和解体，因为事物所承受的其它变化被包括在了它们之中。

　　　　……梵与任何事物的关系都是不能把握的，它超出了感官知觉的范围。感官自然能领悟对象，但却不能领悟梵。……〕４。

　　　　（虽然有人持不同意见，）然而，这（梵的知识确实来

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　　　　印度哲学５７３

　　　　自作为圣典的奥义书）

　　　　，因为（各奥义书的主题都与梵）直接相关。

　　　　〔……梵是全知全能的，是世界的产生、持续和解体的原因。仅从奥义书（中）认识到梵是如此。……对于那达到了梵我同一状态的人来说，就不可能证明他的世俗生活（能）

　　　　象以前一样继续下去。因为这与梵我同一的知识相矛盾，而这知识产生于作为有效认识方式的吠陀……〕１７。

　　　　（欢喜者不是个我）

　　　　，还因为（圣典中对个我与最高我之间的）差别（作了）说明。

　　　　〔……欢喜者不是轮回我。

　　　　在有关欢喜者的圣句中，分别提及了个我和欢喜者：“他确实是欢喜，因为人（即个我）由于获得那欢喜而幸福。”

　　　　（《鹧鸪氏奥义书》２，７，１）……神当然与那由于无明而想象出来的肉身化的东西有区别，（神）

　　　　是行动者，是享受者，并被称为由智力所限定的“大我”。此处的差别与下例中的差别相同，即：站在地上的魔术师被想象与那手持剑与盾，顺绳爬上天空的魔术师有差别，但在实际上，前者是后者的本来面目。或者，这种（差别）亦（与下述差别）相似，即：未受任何限定要素限制的虚空与那受诸如罐一类的限定要素限制的虚空（之间的）差别……〕《梵经》１，１）

　　　　１。

　　　　（梵是崇拜的对象，）因为奥义书的所有（篇章）都表达了著名的（梵）。

　　　　２。

　　　　而且因为（圣典）力图（表明的那些）特性（仅）适合于（梵）。

　　　　３。

　　　　由于（那些特性）不适合于（个我）因而，（此处）与

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　　　　６７３印度哲学

　　　　有身（我）无（关）。

　　　　〔……只有梵具有与精神同一的特性等，个我则不能具有这些特性，……个我仅存在于身体中……〕〔摩陀婆注：一个相同的“我”

　　　　（同时）存在于所有的身体中是不可能的，（这）是与事实及情理相抵触的。

　　　　〕４。

　　　　（那些特性与有身我无关，）还因为（圣典）提及了（把梵作为崇拜的）对象及（把个我作为崇拜的）主体。

　　　　８。

　　　　如果（认为梵）具有（苦与乐的）享受，那就不（正确了）

　　　　，因为（梵与个我有）差别。

　　　　〔……个我与最高神间确实有差别。一个是作者，（乐与苦的）享受者，法与非法等的根源……；而另一个则正好相反，具有摆脱了罪恶等的特性……〕１２。

　　　　（有两种我，）还因为（在圣典中最高我和个我被作了）区别。

　　　　〔……（《迦塔奥义书》１，３，３说：）

　　　　“要知道个我是驾驶马车者，而身体则是马车”

　　　　，……与理智同一的个我被想象为是驾驶马车者，他或者处于世俗状态，或者达到解脱。而最高我则被想象为是要达到的目标……〕〔罗摩努阇注：……那些理解吠檀多的人作了如下教导：存在一个最高梵，它是整个宇宙的唯一因，它与一切罪恶是相抵触的，它的根本特性是（有）无限的知识和神圣，它在其自身中包含了无数最高美德的吉祥性质，它在本质上与所有其它存在物都不同，并且构成了万有的内在我。个我是这梵的样式……它们（个我）的真实本质是无限的知识，而其唯一的（个我）的真实本质是无限的知识，而且唯一的基本

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　　　　印度哲学７７３

　　　　属性则是（对）最高我的直觉。然而，这些个我的基本属性被无明所遮掩，无明即业的无始链锁的影响，在接近解脱时，我们必须理解那（对）最高我的直觉。最高我是个我的本质状态，而这种状态产生于（对）无明的消除……〕〔摩陀婆注：……最高主宰者的卓越特性不能逐一描述，因为它们是无数的。

　　　　因此他被称为梵，梵意味着绝对的完美。

　　　　这样，他的所有性质（至少）可合在一起表示。……除了最高主宰者外，没有什么东西具有无限的性质……〕（《梵经》１，２）

　　　　７。

　　　　由于（存在着作为最高我标志的）安住和（作为个我标志的）享用，因此，（最高我与个我不同）。

　　　　〔摩陀婆注：……主宰者被认为安住并发出光辉，而个我则要接受其业的结果（这样，主宰者与个我的差别得以陈述。）

　　　　……〕１０。

　　　　不坏者（是梵）

　　　　，因为（它）保持着直至虚空的（一切事物）。

　　　　〔……不坏者一词指最高我。……因为（它）维持着从地上到虚空的一切创造物……〕（《梵经》１，３）

　　　　２。迦夏克勒特斯那（说：圣典中关于最高我与个我同一的陈述是适宜的）

　　　　，因为（最高我）存在于（个我之中）。

　　　　〔……个我与最高我的差别是由限制性因素，如身体等造成的。它们（身体等）由无明幻变出来的名色构成。差别是不真实的……〕２３。

　　　　（梵不仅是动力因，）也是质料因，因为（这与圣典，如《歌者奥义书》６，１，３—４中的）命题与例证不矛盾。

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　　　　８７３印度哲学

　　　　〔……大我（梵）是动力因，因为没有其它的动力因；而且，（大我也）是质料因，因为没有其它的质料因……〕２５。

　　　　（梵是质料因，）还因为（圣典）直接提及了（世界由梵而起，并归入梵）。

　　　　２６。

　　　　（梵是质料因，还）因为（它）通过变换（形式）造作自身。

　　　　２７。（梵是质料因，）还因为（它）被宣称为是（万有的）根源。