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尤哲学-第9部分
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２８印度哲学
弥曼差派立派的基本宗旨是信奉吠陀神圣，相信祭祀的功效。与这一基本宗旨相应，此派最早提出的重要理论是“声常住论”
①。此处所谓“声”（ｓ′）ａｂｄａ）指言语、观念或B知识，特别指吠陀的言语或知识。弥曼差派认为，这种“声”
是先天本有的，不是人造的，它常住不灭，并绝对正确。
一般的言语和观念是这种先天本有的“声”的显发。弥曼差派对“声常住论”作了细致的论证，提出了很多理由，如“声”
（名称）总表示类，属于某类的个别事物可灭亡，但作为类的声则永远存在②；再如，若声不是常住的，说出来即灭，那人们之间就无法对话或相互理解。
弥曼差派在认识论方面的许多观点包括在其对“量”的分析之中。阇弥尼提到的“量”不多，但《弥曼差经》的一个评注者弗栗底迦拉提到有六种“量”
③。这些量大致被后来的弥曼差派所确认。六种量是：现量、比量、譬喻量、圣教量、义准量、无体量。
现量即感官与外物接触时所产生的知觉。弥曼差派认为感官中除了眼、耳、鼻、舌、皮之外，还应包括“意”
，前五种感官是外感官，意则为内感官。此外，弥曼差派中有人（如枯马立拉）认为现量可分为“无分别现量”与“有分别现量”
（具体内容与正理派的论述大致相同）。
比量被分为“自悟比量”和“悟他比量”两种。自悟比量的推论过程通常不用说出；而悟他比量则一般要表明全部
①弥曼差派对“声常住论”最初的集中论述见于《弥曼差经》的第一章。
②如“牛”这一“声”是常住的，个别的牛死了，但牛的概念或观念却不消失。
③弗栗底迦拉的观点根据《夏伯拉注疏》得知。
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印度哲学３８
推论过程。此外，弥曼差派一般还认为比量的陈述有三个要素，如枯马立拉认为三要素是结论的陈述（“声是非常住的”）
、因的陈述（“因为它是一种结果”）
、带有确证性实例的大前提的陈述（“一切结果都是非常住的，如罐”）。
譬喻量指根据未知物与已知物的相似来认识未知物。
圣教量指从一般可信赖之人和权威者那里获得认识。
义准量指在认识或判断某一事情时，借助于对另一事件的假设或推想。
无体量指观察到某处没有某种东西，因而产生不存在某物的认识①。
在枯马立拉和普拉帕格拉的时期，印度盛行否认世界实在性的理论。枯马立拉和普拉帕格拉对此都坚决反对，同时开始注重对世界事物的构成进行分析。在这一过程中，他们接受和改造了胜论派的句义论。枯马立拉认为世界现象可分析为五个句义：实、德、业、同、无。实句义下包括地、水、火、风、空，时、方、我、意、黑暗和声十一实；德句义分为色、味、香、触、量、别体、合、离、彼体、此体、重体、液体、润十三德；业句义分为取、舍、屈、伸、行五业。普提帕格拉认为有八个句义：实、德、业、同、和合、能力、相似、数。实句义下包括地、水、火、风、空、时、方、我、意九实；德句义分为色、味、香、触、数、量、别体、合、离、彼体、此体、乐、苦、欲、瞋、勤勇十六德；业句义下亦含
①此种“量”枯马立拉承认，普拉帕格拉则不承认，认为没有必要把它立为一种“量”。
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４８印度哲学
取、舍、屈、伸、行五业①。
弥曼差派在印度哲学宗教史上还以反有神论著称。这与他们信奉吠陀神圣、祭祀万能的根本宗旨有很大关联。弥曼差派认为祭祀行为能产生给人们带来好处的力量，这种力量被称为“无前”
②（ａｐūｒｖａ）。如果承认神的存在和作用，那就要承认在祭祀行为与果报之间起作用的是神，而不是“无前”。
这自然要否认祭祀行为的神圣有效性，并因而导致人们怀疑吠陀的神圣和权威。为了维护本派的根本宗旨，枯马立拉和普拉帕格拉曾激烈地批驳有神论。枯马立拉和普拉帕格拉等人提出了许多理由来揭示有神论的荒谬，例如，他们在其著述中曾这样批驳有神论：如果神创造世界是出于怜悯，那么，当不存在怜悯的对象（世间事物）时，他的怜悯怎么会存在？而且，如果神是出于怜悯而创造世界，那这个世界应被创造得完全幸福，然而世界上的人实际有许多痛苦。如果说有任何外部的力量阻止了神的行为，那么，神也就不能是全知全能的了。如果说神没有身体，那他就不可能有创造事物的欲望；如果说神有身体，那这身体必定不是神自己创造的，还需另外一个创造者。
在世界创造之初，人还不存在，有谁能知道神存在，并证明是神创造了世界和人呢？再者，有神论者认为人的法与非法必定有一控制者或监督者，然而生物的法与非法实际属于自身，神不能具有关于这些法与非法
①弥曼差派句义论中的各具体项目，凡胜论派句义论中有的，其含义一般与胜论派的大致相同。
②即在作祭祀前不存在之意。
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印度哲学５８
的知识，而无这些知识，神就不可能进行有效地控制或监督①。总之，有神论者的理论在许多方面都不能自圆其说。
枯马立拉和普拉帕格拉在批评世界虚幻不实的理论时曾这样进行论证：当有错误的认识时，所发生的事情是：根本不（应）有对事物的那种认识，而不是被认识的事物不存在。
即便是梦中的事物，也不是完全没有外部基础。此外，枯马立拉和普拉帕格拉还批驳了“一切唯识”的观点，他们论证说，认识不能既是领悟者，又是被领悟者。被领悟的对象必定是某种不同于认识的东西。因为认识不能领悟自己，它所领悟的必定是某种它自身之外的东西②。
枯马立拉和普拉帕格拉对有神论和世界虚幻等理论的批驳坚定有力，极有逻辑性，在当时的印度思想界影响很大。
弥曼差派在发展过程中也受到印度传统的轮回解脱理论的影响，但即便在接受这些成分时，亦极为强调祭祀对达到最终目的的作用。
弥曼差派作为独立的派别对印度近现代思想界影响不大。它所倡导的祭祀实践等成分一般都溶入了近现代印度教教徒的宗教仪式之中。
①关于弥曼差派对有神论的批驳，可参见甘格那特。吉哈（Ｇａｎｇａｎａｔｈａ
Ｊｈａ）编：《前弥曼差史料》（Ｐūｒｖａ－Ｍīｍāｍ。
ｓā
ｉｎ
Ｉｔｓ
Ｓｏｕｒｃｅｓ）
，巴纳拉斯印度教大学１９６４年版，第３８—４６页。亦可参见枯马立拉的《颂释补》（节译本）
，载Ｓ。
拉达克里希南和Ｃ。
Ａ。
摩尔编《印度哲学史料集》，第４９８—５０５页。
②关于弥曼差派对世界虚幻及一切唯识理论的批驳可参见甘格那特。吉哈编：《前弥曼差史料》，巴纳拉斯印度教大学１９６４年版，第４７—５３页。
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第六节 吠檀多派
印度各派哲学在后代影响最大的是吠檀多派（Ｖｅｄāｎｔａ）。它是奥义书以来婆罗门教或印度教哲学的主要代表。吠檀多派的理论不仅在历史上经常是一种统治阶级的思想体系，而且在当今印度思想界仍占有重要地位。
吠檀多派的许多理论在奥义书中即已形成，此派是奥义书中婆罗门教核心学说的直接继承和发展者，但它作为一个与其它印度哲学流派并行发展的独立派别出现的时间则要晚一些。
通常认为此派的创始人是跋达罗衍那（Ｂāｄａｒāｙａｎａ，约１世纪）。他的《梵经》（Ｂｒａｈｍａ－ｓūｔｒａ）是吠檀多派最早的根本经典。现存《梵经》有后人加入的成分，大致在５世纪左右定型。
奥义书时期众多哲人所反复讨论的基本哲学问题是梵我关系问题。多数人对这一问题的看法是所谓“梵我同一”。但他们在表述这一理论时存在着明显的问题，即：这些哲人一方面说梵与我是一个东西，而另一方面又对它们作种种区分（如说作为最高我的梵是唯一不二的，而小我（个我）是杂多的，梵是自由的、纯净的，而小我是不自由的和不净的等等）。
这样，后人对梵与我的相同程度或差别程度就可以有各种理解，甚至是完全对立的理解。当吠檀多派兴起时，此派的哲学家在继承奥义书的“梵我同一”理论时，也面临着这样的问题：梵与个我的关系究竟怎么摆，它们是绝对相同，毫无差别，还是基本相同，略有差别，或相同是真实的，差别
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印度哲学７８
是虚幻的等等。因此，对梵与我（现象界）的关系问题的不同回答，就形成了吠檀多派的众多分支。这些分支的梵我关系理论类型大致有：“不一不异论”
（ｂｈｅｄāｂｈｅｄａ）
、“不二一元论”
（ａｄｖａｉｔａ或ａｄｖａｉｔａ－ｖāｄａ，亦称“不二论”）
、“限定不二论”
（ｖｉｓ′ｉｓｔａ－ａｄｖａｉｔａ）
、“二元论”
（ｄｖａｉｔａ－ｖāｄａ）
、“纯净不二论”
（Ｓｕｄｈａ－ａｄｖａｉｔａ）
、“二而不二论”
（ｄｖａｉｔａ－ａｄ－ｖａｉAｔａ）
、“性力限定不二论”
（ｓ′ａｋｔｉｖｉｓ′ｉｓｔａ－ａｄｖａｉｔａ）
、“不可思议差别无差别论”
（ａｃｉｎｔｙａ－ｂｈｅｄāｂｈｅｄａ）等①。
吠檀多派的主要思想家及其著作（除跋达罗衍那及其所著《梵经》外）如下：乔荼波陀（Ｇａｕｄａｐāｄａ，约８世纪）
，主要著作为《蛙氏颂》（Ｍāｎｄūｋｙａ－ｋāｒｉｋā）〔亦称《圣教论》（Ａ－ｇａｍａ－ｓ′āｓｔｒａ）
〕；商羯罗（Ｓ′ａｎ。
ｋａｒａ，７８—８２０年）
，主要著作有《梵经注》（Ｂｒａｈｍａ－ｓūｔｒａ－ｂｈāｓ
－ｙａ）
、《千说》（Ｕｐａｄｅｓ′ａｓāｈａｓｒī）
、《五分法》（Ｐａｎ～ｃī－ｋａｒａｎａ－ｐｒａｋｒｉｙā）
、《我之觉知》（Ａ－ｔｍａｂｏｄｈａ）等；婆察斯巴蒂。弥尸罗（Ｖāｃａｓｐａｔｉ，ｍｉｓ′－ｒａ，９世纪）
，主要著作为《有光释》（Ｂｈāｍａｔī）
；薄斯伽罗（Ｂｈāｓｋａｒａ，约９—１０世纪）
，主要著作为《梵经注》；罗摩努阇（Ｒāｍāｎｕｊａ，约１１—１２世纪）
，主要著作为《梵经注》〔亦称《圣疏》（Ｓ′ｒīｂｈāｓｙａ）
〕、《吠陀义纲要》（Ｖｅｄāｒｔｈａ－ｓａｍ。ｇｒａｈａ）
、《薄伽梵歌注》（Ｇīｔā－ｂｈāｓｙａ）等等；尼姆巴尔迦（Ｎｉｍｂāｒｋａ，约１２世纪）
，主要著作为《吠檀多芳香》（Ｖｅｄāｎｔａ－ｐａｒｉｊāｔａ－ｓａｕｒａｂｈａ）
、室利哈尔沙（Ｓｒｉｈａｒｓａ，约１２世纪）
，主要著作为《诘蜜》（Ｋｈａｎｄａｎａ
①参见金仓圆照：《印度哲学史》，平乐寺书店１９６３年版，第１７４页；黄心川：《印度哲学史》，商务印书馆１９８９年版，第４１９页。
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８８印度哲学
－ｋｈａｎｄａｋāｄｙａ）
；摩陀婆（Ｍａｄ－ｈｖａ，约１３世纪）
，主要著作为《梵经注》等；筏罗婆（Ｖａｌａｂｈａ，约１３世纪）
，主要著作为《微注》（Ａｎｕ－ｂｈａｓｙａ）
；室利帕底（Ｓ′ｒīｐａｔｉ，约１５世纪）
，主要著作为《室利迦罗注》（Ｓ′ｒīｋａｒａ－ｂｈāｓｙａ）
；巴勒提婆（Ｂａｌａｄｅｖａ，１８世纪）
，主要著作为《牧尊注》（Ｇｏｖｉｎｄａ－ｂｈāｓｙａ）等。
在吠檀多派的思想家中，影响较大的是跋达罗衍那、商羯罗、罗摩努阇和摩陀婆。以下重点叙述他们的学说。
跋达罗衍那是在总结归纳奥义书的许多思想的基础上创作《梵经》的。他与一般的正统婆罗门教思想家一样，认为梵是最高存在或最高神，是世界的产生、持续和毁灭的根源。
梵是宇宙的动力因与质料因。作为神，梵全知全能，梵创造（转变出）世界仅是为了游戏。
跋达罗衍那在《梵经》中论述梵我关系理论时，曾提到以往的婆罗门教思想家在这一问题上的几种主要观点。根据商羯罗的解释，《梵经》中论及了三位思想家的梵我关系观点：阿西摩勒奢耶（Ａ－ｓ′ｍａｒａｔｈｙａ）认为梵与我是一种“不一不异”的关系；奥杜罗弥（Ａｕｄｕｌｏｍｉ）认为梵与我是一种二元的有真实别异（ｓａｔｙａ－ｂｈｅｄａ）的关系；迦夏克尔茨那（Ｋāｓ′
ａｋｒｔｓｎａ）
认为梵与我是一种无差别的不二一元的关系①。
跋达罗衍那本人在梵我关系问题上的观点客观地说有时不是很明确（即《梵经》中的有关论述有前后不一致处）。
现一般认为，他在此问题上的基本理论倾向是“不一不异论”。
这种理论认
①参见跋达罗衍那：《梵经》１，２，１９—２２及商羯罗的相应注释。
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印度哲学９８
为，梵作为世界的创造者或世界的本原，与其部分、属性或被造物——我（现象界）是不同一的（此为“不一”）
，而从我（现象界）都具有梵性，一切事物离开梵都不能实际存在的角度看，梵与我又是同一的（此为“不异”）。二者的关系被譬喻为如同太阳和其映在水面上的影子的关系一样。
①
跋达罗衍那不是吠檀多派中唯一主张“不一不异论”的思想家。印度后世的吠檀多派思想家薄斯迦罗和尼姆巴尔迦亦持此说②。
跋达罗衍那在轮回与解脱问题上的观点与奥义书中的一般说法接近，他论及了我（灵魂我）的轮回过程及如何通过冥想等获得梵的知识，认为实行婆罗门教的祭祀也能有助于正确认识梵。如我（灵魂我）与梵合一则可不再回归到轮回世界中③。
跋达罗衍那在《梵经》中亦较全面地批驳了印度古代其它哲学流派的理论，如数论派的“自性”
（原初物质）是世界根本因的理论，胜论派的“极微”
（原子）是物质世界的最基础（最终）因的理论，以及佛教、耆那教、薄伽梵派、兽主派等所主张的一些理论④。
商羯罗是吠檀多派中影响最大的思想家，也是印度历史上最负盛名的重要人物之一。他继承并发展了奥义书与《梵经》中提出的婆罗门教核心哲学理论，在梵我关系问题上持“不二一元论”。
①参见跋达罗衍那：《梵经》３，２，１８—２８及商羯罗等人的相应注释。
②参见宇井伯寿：《印度哲学史》，岩波书店１９６５年版，第５２２页与５８５页。
③参见跋达罗衍那：《梵经》４，４，４—２２。
④参见跋达罗衍那：《梵经》２，２，１—４５。
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０９印度哲学
不二一元论的思想萌芽在奥义书中已出现，如《广林奥义书》和《慈氏奥义书》把梵区分为两种：有形的梵和无形的梵。有形的梵实际就是现象界或众多的我（小我）
；无形的梵则是作为宇宙本体的最高我（大我）。
《慈氏奥义书》中说：“那有形的（梵）
是不真实的，而那无形的（梵）
则是真实的。“
①
在奥义书的这类叙述中，实际已包含了不二一元论的思想要素，即：真正实在的唯有最高本体梵，而作为现象界的我（小我）
在本质上就是梵，一般人把我与梵看作不同的东西是错误的。此外，如上所述，《梵经》中提及的迦夏克尔茨那亦有不二一元论的思想。
商羯罗在构筑自己的不二一元论时无疑采用了大量奥义书和《梵经》中的思想材料，但对其不二一元论有着更进一步影响（直接影响）的则是乔荼波陀。他是先于商羯罗而较系统阐述不二一元论的著名吠檀多派思想家。乔荼波陀在阐述不二一元论时，强调了一种“摩耶”
（ｍāｙā，“幻”）
的观念，这种观念认为，外界事物是不实在的，它们的不实在就如同梦中事物不实在一样。这些事物完全是“我”通过自己的幻力（ｓｖａｍāｙａ）对自身进行虚妄分别的产物。
这种情形亦如同人在黑暗中把绳子当成蛇一样。乔荼波陀认为，最高我（梵）与个我（现象界）在实质上是完全同一的②。二者既不是分别的存在，也不是一个产生另一个。他曾就二者的关系作了一个譬喻，认为最高我与个我的关系就如同瓶外大虚空和瓶内小虚空的关系一样。
瓶内小虚空由于有瓶子的缘故，因
①《慈氏奥义书》６，３。
②《蛙氏颂》第三章中对最高我（梵）与个我（现象界）的关系的叙述较为集中。
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印度哲学１９
而显得与瓶外大虚空是两个东西，当瓶子破碎时，小虚空与大虚空就完全同一了。与此类似，最高我与个我本是一个东西，由于人们的虚妄分别，才显得二者有差别。如消除这种虚妄分别，二者就完全同一了。因此，个我既不是从最高我中派生出来的，也不是最高我的变异。而且，由于在最高我中没有部分，因而个我也不是最高我的部分。乔荼波陀从梵我一体不二的立场出发，还否认事物有真正的“产生”和因果转变。乔荼波陀在论述其学说时曾大量借鉴佛教的思想与论证手法①。
商羯罗虽然沿袭乔荼波陀②在梵我关系方面的基本思想，但通常人们都把他看作吠檀多派中不二一元论的最主要代表人物，认为他是这一理论的最系统阐述者和主要传播者。
商羯罗与其思想先驱一样，认为唯一实在的是最高我——梵，其余的一切都是虚幻的。商羯罗极力想表明，他的有关梵我关系的理论是对奥义书和《梵经》等婆罗门教圣典中学说的完整准确的阐述。
他在其著作中（特别是在《梵经注》中）大量引用了奥义书的内容，反复强调奥义书中提出的“梵我同一”思想。商羯罗从我（小我）在实质上就是梵（大我）的角度，论证了有别于梵的我（小我）之不实，实际也就论证了杂多的世间万象的不实。
商羯罗虽然把梵看作是唯一实在的东西，但他在否定世间万象的实在性时，仍作了一番细致的论证。他认为，梵无疑是唯一不二的，然而由于人们对梵的理解不同，因而梵看
①参见宇井伯寿：《印度哲学史》，岩波书店１９６５年版，第５２１—５３１页。
②乔荼波陀是商羯罗的老师牧尊（Ｇｏｖｉｎｄａ）的老师。
…… 99
２９印度哲学
上去就有两种。一种是“下梵”（ａｐａｒａ—ｂｒａｈｍａｎ）
，亦称“有德之梵”
（ｓａｇｕｎａ—ｂｒａｈ－ｍａｎ）
；另一种是“上梵（ｐａｒａ—ｂｒａｈｍａｎ）
，亦称“无德之梵”
（ｎｉｒｇｕｎ－ａ－ｂｒａｈｍａｎ）。商羯罗认为，“下梵”是有限制的，有属性的，它表现为神及其创造的具有不同名称和形态的世界（现象界）
；“上梵”则是摆脱了一切条件因素的，无差别的，无属性的①。
在商羯罗看来，“下梵”和“上梵”的区分只不过是人主观认识的产物，在实际上，梵只有一个。
“下梵”和“上梵”的概念不是由商羯罗最先提出来的，奥义书哲人已对梵作了这样的区分，如《疑问奥义书》中就提到了这对概念②。另外，《慈氏奥义书》中提到的“有形之梵”
和“无形之梵”
亦是相近或类似的概念③。
然而十分明显的是，奥义书哲人虽然已提出了“下梵”和“上梵”的概念，但却并未对这对概念作深入细致的阐述，未把它们放在一种很重要的位置上来对待。此外，并不是所有探讨梵我关系的奥义书中都普遍作了这种区分。但在商羯罗那里，“上梵”和“下梵”被作为表述其理论的基本概念。他用“上梵”来表明万有的真正实在的本体，用“下梵”来表明人们由于对真实本体所不能理解而产生的虚假
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