尤哲学-第10部分

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念。他用“上梵”来表明万有的真正实在的本体，用“下梵”来表明人们由于对真实本体所不能理解而产生的虚假分别。

　　　　商羯罗的认识论同其本体论密切相关。与其在本体论方面的“上梵”与“下梵”概念相对应，他在认识论方面提出了“下知”

　　　　（ａｐａｒāｖｉｄｙā）和“上知”

　　　　（ｐａｒāｖｉｄｙā）的概念。他认为，把本来是唯一不二的，无属性的梵看作是“下梵”

　　　　①参见商羯罗：《梵经注》１，１，１；１，２，８。

　　　　②参见《疑问奥义书》５，２。

　　　　③参见《慈氏奥义书》６，３。

……　100

　　　　印度哲学３９

　　　　（“有德之梵”）

　　　　就是无明或“下知”

　　　　，而把梵看作仅是无属性，无差别的“上梵”则是真知或“上知”

　　　　①。也就是说，只有透过种种假相看到了在一切事物背后只有梵（上梵）真实，才获得了至高至真的认识。

　　　　“上知”与“下知”的概念亦非由商羯罗最先提出。它们在奥义书中就已出现。

　　　　《秃顶奥义书》中曾对认识作了这样的区分，提到“上知”是可以领悟“不朽者”的知识，而“下知”则是有关“四吠陀”

　　　　（吠陀本集）的知识等②。商羯罗在论述其“上知”与“下知”的概念时并未完全局限于奥义书中原有的意义，而是有所发展。他所说的“上知”

　　　　与《秃顶奥义书》中所说有相近处，但也有一定差别。

　　　　《秃顶奥义书》中说的“不朽者”也就是“梵”

　　　　，但《秃顶奥义书》并未明确说这“不朽者”是“上梵”。商羯罗的“下知”在很大程度上是从“摩耶”观念的角度说的，他认为唯一实在的是“梵”

　　　　（上梵）

　　　　，而其它东西都不实，人们之所以把不实之物认作实在的，之所以产生“下知”

　　　　，是由于“无明”

　　　　，无明在商羯罗或乔荼波陀那里也就是所谓“摩耶”。摩耶能使人们把本来不实的东西看作是实在的，因而是一种力量（幻力）。商羯罗在论述无明（摩耶）导致人们对事物的不真实认识（主要指把最高我与个我看成是有差别之物的认识）时与乔荼波陀的解释类似。他在《梵经注》中说：“个我与最高我的差别是由限制性因素，如身体等造成的。它们（身体等）由无明幻变出来的名色构成，差别是不真实的。”

　　　　③

　　　　①参见商羯罗：《梵经注》１，１，１１等；参见金仓圆照：《印度哲学史》，平乐寺书店１９６３年版，第１６６页。

　　　　②参见《秃顶奥义书》１，１，４—５。

　　　　③参见商羯罗：《梵经注》１，４，２。

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　　　　４９印度哲学

　　　　（这与乔荼波陀用小虚空和大虚空无差别来说明最高我与个我无差别在思想性质上是相同的）。

　　　　商羯罗的解脱观也体现着不二一元论的性质。与“上梵”

　　　　、“下梵”

　　　　、“上知”

　　　　、“下知”的概念相对应，他把解脱也区分为两种。一种是“渐解脱”

　　　　（ｋｒａｍａｍｕｋｔｉ）

　　　　；另一种是“真解脱”

　　　　（ｖｉｄｅｈａｍｕｋｔｉ，即“无身解脱”）。渐解脱是在对“下梵”的信仰中产生的，这种解脱还讲人死后个我（灵魂）

　　　　至梵界享乐，它还不是彻底的解脱；真解脱是通过“上知”

　　　　获得的解脱①。

　　　　这种解脱的实现虽然也要求遵从婆罗门教（印度教）的种种规定，履行种姓义务，但主要则是依靠修行者直接证悟“梵我同一”

　　　　，依靠修行者在梵我关系问题上坚持不二一元论。在商羯罗看来，真解脱就在于破除无明，认识真我唯一不二。

　　　　商羯罗之后，吠檀多派中较著名的思想家是罗摩努阇。他以在梵我关系问题上主张“限定不二论”而著称。罗摩努阇虽然与商羯罗同样承认奥义书中提出的梵是最高实在的观点，但却不同意说梵是没有任何属性和差别的。针对商羯罗等人的这类观点，罗摩努阇批驳说：“那些主张实体没有一切差别的人无权断言这或那可证明这种实体，因为一切正确的认识方式都以带有差别的事物为对象。”

　　　　②他坚决反对商羯罗和乔荼波陀等人大力宣传的“摩耶”说，认为这种“摩耶”说根本不能成立。罗摩努阇说：“无明（摩耶）的理论是完全站

　　　　①参见木村泰贤：《印度六派哲学》，丙午出版社１９１９版。第５７８页～６０２页；参见金仓圆照：《印度哲学史》，平乐寺书店１９６３年版，第１６—１６８页；参见商羯罗：《梵经注》１，１，１１等。

　　　　②参见罗摩努阇：《梵经注》１，１，１。

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　　　　印度哲学５９

　　　　不住脚的。首先，我们问：‘无明产生了存在的多样性这种巨大错误，那无明的依托体是什么？

　　　　‘你们不能回答说是’个我‘，因为个我自身的存在还是通过无明被虚假地想象出来的。你们也不能说是’梵‘，因为梵就是自明的理智，这（梵）与无明的本质是矛盾的，无明显然要被知识否定。“

　　　　①

　　　　罗摩努阇认为，我（个我或现象界）与梵（最高我或大我）之间的关系是属性与实体或部分与整体之间的关系。这就如同光是火或太阳的一部分，以及白色或黑色是具有这些的东西之性质一样，二者虽然有联系，但也有区别②。属性或部分隶属于实体或整体，但并不能因此就认为属性和部分不真实。同样的道理，作为属性或部分的现象界（我）尽管隶属于作为实体或整体的梵，但并不能因此而认为现象界不真实。

　　　　罗摩努阇批驳了商羯罗等人的“摩耶”说和真正的实在无差别说，但他始终认为作为本体而存在的唯有梵，现象界（我）虽与梵同样实在，但现象界毕竟仅仅是“限定”梵的属性或部分，万有的最终本体是“不二”的，故罗摩努阇的此种梵我关系理论被称为“限定不二论”

　　　　③。

　　　　罗摩努阇的认识论思想主要表现在其“量”论中。他认为量有三种——现量、比量和圣教量，并把它们作为论证其学说，获得正确认识的有效工具④。

　　　　①参见罗摩努阇：《梵经注》１，１，１。

　　　　②参见罗摩努阇：《梵经注》２，３，４５。

　　　　③在罗摩阇之后，吠檀多派中主张“限定不二论”

　　　　的思想家还有室里甘吒（Ｓ′ｒｉｋāｎｔｈａ，约１５世纪）和修迦（Ｓ′ｕｋａ，约１６世纪）等人。

　　　　④商羯罗也提到了这三种量，然而由于他有“下知”之说，否定“下梵”

　　　　（现象界）的实在性，因而，三量在商羯罗的体系中实际并无什么地位。

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　　　　６９印度哲学

　　　　罗摩努阇在解脱理论方面强调对神的信仰和敬爱，他认为梵即神（毗湿努神）

　　　　，倡导通过忆念和冥想直观神来求解脱。

　　　　罗摩努阇还宣传宗教上的平等思想，宣传甚至首陀罗如果真正信神、舍身归依神，亦能得救（解脱）。

　　　　摩陀婆是罗摩努阇之后的又一重要吠檀多派思想家，他以在梵我关系问题上主张“二元论”而著称。摩陀婆曾广为吸取（借鉴）印度其它哲学流派（如数论派、胜论派、正理派、耆那教等）的学说，然而他用以构筑其理论的基本思想材料还是取自奥义书及《梵经》等婆罗门教典籍。

　　　　摩陀婆与大多数吠檀多派思想家一样，认为梵是最高本体，是一切事物的根本因，梵亦是最高神（毗湿努神）

　　　　，它力量无限，全知全能①。梵具有纯粹精神的本质，这种本质存在于一切不同的事物中。摩陀婆赞同奥义书等婆罗门教圣典中所说的梵的不可描述性，认为梵超出了言语、推理等一般认识所能达到的范围，但反对那种主张“有德之梵”

　　　　（下梵）可见可描述，“无德之梵”

　　　　（上梵）不可见不可描述的观点②。

　　　　摩陀婆认为，梵（最高我或毗湿努神）与我（现象界或小我）是一种“二元”的关系。

　　　　他也承认我是依从于梵的，但坚决反对商羯罗等人的“摩耶”理论，认为说世界虚妄不实是无知。他实际更为强调我（现象界）的实在性，更为强调我与梵之间的差别。在《梵经注》中，他根据一些婆罗门教圣典的言论明确宣称：个我与神（梵）是分离的，个我与梵

　　　　①参见摩陀婆：《梵经注》１，２，８。

　　　　②参见摩陀婆：《梵经注》１，１，５—１７。

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　　　　印度哲学７９

　　　　不同一①。

　　　　正是由于摩陀婆坚决主张梵与我（现象界）的双重实在性和二者间的差别，他的梵我关系学说才被称为“二元论”

　　　　②。从这一基本思想出发，摩陀婆提出了著名的五种基本差别的理论，认为在神（梵）与个我之间、在神与物质之间、在个我与个我之间、在个我与物质之间、在一种物质与另一种物质之间存在着永恒的差别③。

　　　　摩陀婆在认识论方面的观点与罗摩努傛等人的观点类似，承认现量、比量和圣教量有功效。在三量中，他特别强调圣教量的作用。他所说的圣教量主要就是奥义书等婆罗门教圣典。他还认为祭祀也有助于正确认识的产生。

　　　　摩陀婆在论述轮回与解脱理论时，分析了果报产生的问题。他认为果报不是从人的行为产生的“法”中获得，而是从最高主宰神那里获得，“法”不能控制最高主宰神，而是产生于最高主宰神，获得解脱不仅须借助“知识”

　　　　（婆罗门教的哲学与宗教知识）

　　　　，而且可借助对神的崇拜和献身。

　　　　吠檀多派自形成后，一直在印度思想界保持着主导地位，对印度社会各阶层有着广泛的影响。印度近现代的许多著名思想家都把此派学说作为自己思想体系的基础。

　　　　吠檀多派的理论在近现代还传播到世界上许多国家和地区，被国际学界作为印度传统思想中最有代表性的学说来研究，受到高度重视。

　　　　①参见摩陀婆：《梵经注》２，３，２８。

　　　　②在吠檀多派中，主张梵我关系“二元论”的思想家还有室利尼伐沙（Ｓ′ｒīｎｉｖāｓａ，约１３世纪）

　　　　、毗湿努斯伐敏（Ｖｉｓｎ。

　　　　ｕ－ｓｖａｍｉｎ，约１４世纪）等人。

　　　　③参见金仓圆照：《印度哲学史》，平乐寺书店１９６３年版，第１７３页；参见黄心川：《印度哲学史》，商务印书馆１９８９年版，第４５８页。

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　　　　８９印度哲学

　　　　主要参考书目

　　　　〔１〕木村泰贤：《印度六派哲学》，丙午出版社１９１９年版。

　　　　〔２〕Ｓ。

　　　　Ｒａｄｈａｋｒｉｓｈｎａｎ：“Ｉｎｄｉａｎ

　　　　Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ“

　　　　，Ｖｏｌ。

　　　　Ⅱ，Ｌｏｎｄｏｎ，１９３１。

　　　　〔３〕Ｓ。

　　　　Ｄａｓｇｕｐｔａ：“Ａ　Ｈｉｓｔｏｒｙ

　　　　ｏｆ

　　　　Ｉｎｄｉａｎ

　　　　Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ“

　　　　，Ｖｏｌ。

　　　　Ⅰ，Ｃａｍｂｒｉｄｇｅ，１９３２。

　　　　〔４〕Ｓ。

　　　　Ｒａｄｈａｋｒｉｓｈｎａｎ

　　　　ａｎｄ

　　　　Ｃ。

　　　　Ａ。

　　　　Ｍｏｏｒｅ：“ＡＳｏｕｒｃｅ

　　　　Ｂｏｋ

　　　　ｉｎ

　　　　Ｉｎｄｉａｎ

　　　　Ｐｈｉｌｏｓ－ｏｐｈｙ“

　　　　，Ｌｏｎｄｏｎ，１９５７。

　　　　〔５〕金仓圆照：《印度哲学史》，平乐寺书店１９６３年版。

　　　　〔６〕宇井伯寿：《印度哲学史》，岩波书店１９６５年版。

　　　　〔７〕Ｅ。

　　　　Ｆｒａｕｗａｌｎｅｒ：“Ｇｅｓｃｈｉｃｈｔｅ　ｄｅｒ　ＩｎｄｉｓｃｈｅｎＰｈｉｌｏｓｏｐｈｉｅ”

　　　　，Ｅｎｇｌｉｓｈ

　　　　ｖｅｒ－ｓｉｏｎ，Ｄｅｌｈｉ，１９７３。

　　　　〔８〕汤用彤：《印度哲学史略》，中华书局１９８８年版。

　　　　〔９〕黄心川：《印度哲学史》，商务印书馆１９８９年版。

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　　　　印度哲学９９

　　　　第五章　近　代　哲　学

　　　　印度近代哲学发端于１８世纪末。

　　　　它与古代哲学有着密切的渊源关系，但又不仅仅是古代哲学自身单独演化出的形态；它受到近代西方文化的巨大影响，但也不完全是这种影响造成的体系。从根本上说，印度近代哲学是印度从沦为英国殖民地到取得民族独立这近二百年间社会经济、政治变迁的产物。

　　　　第一节　印度近代哲学的产生

　　　　一　西方文化的传入

　　　　欧洲人发现通往印度的海路是在１５世纪末。

　　　　最先来到印度的是葡萄牙人。随后，荷兰人、英国人、丹麦人、法国人、奥地利人等相继而至。他们来印度的最初动机是发展欧洲大陆与印度的贸易或进行探险。但当他们觉察到展示在面前的是一个处于涣散和没落状态的帝国（莫卧儿王朝）时，就不仅仅满足于从事掠夺性的货物交换了，而是开始进行新土地的征服，采用军事手段控制印度。在欧洲各国中，最终在印度取得统治权的是英国。

　　　　１７５７年英印普拉西战役的结束标志

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　　　　０１印度哲学

　　　　着印度殖民地化的开始。

　　　　至１９世纪中叶，印度这一东方文明古国完全沦为英国的殖民地。

　　　　在英国人来到印度之前，印度的封建生产关系已开始衰败，出现了资本主义的萌芽。英国对印度进行的殖民战争和统治不仅给印度人民带来了深重的灾难，而且改变了印度民族经济的发展进程。

　　　　在欧洲人征服印度的过程中，在英国人对印度的殖民统治中，印度的古老文明必不可免地受到了来自欧洲的西方文化的剧烈冲击。西方文化传入印度最初是以宗教传教的形式实现的。许多基督教（圣芳济会）传教士随着欧洲人在印度商业贸易活动的扩大和深入也来到了印度。这些传教士最初学习土著居民的语言，向当地人民传教，后来则开设各类教会学校，一方面用当地语言传教，另一方面向当地人传授英语，直接用英语传教。在这些传教士中，有很多人具有较高的文化素养，他们希望改变印度封建社会的上层人物原有的宗教信仰，并积极用西方文化来影响印度当时的思想界。

　　　　印度人接触西方文化的一个重要环节是学习英语。英语教育的普及使越来越多的人开始熟悉西方的历史、政治制度、生活方式、思维方法等等；越来越多的印度人被充实到英国驻印的各类机构、公司中担任下级工作人员。和英方人员的频繁接触，向他们提供了进一步深入把握西方文化的机会。

　　　　除了传教和英语教育之外，促使西方文化在印度发展的其它一些重要因素是印度印刷业、报业和出版业的出现。这些行业最初都是由欧洲（英国）人兴办的。它们的出现不仅使西方文化的输入有了有力的传播工具，而且使印度人也易

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　　　　印度哲学１０１

　　　　于总结、继承自己的传统文化，使印度的社会文化环境有所改观。这一切对于打破印度传统的封闭状态，进入近代国际社会，对于促进印度近代的思想启蒙和社会改革运动的开展，都有着重要的意义。

　　　　二　近代宗教与社会改革运动中的思想家

　　　　欧洲（英国）人来到印度后，他们所拥有的先进技术及设备与印度落后的生产力水平形成了鲜明的对比；西方近代文化的勃勃生气与印度传统文化的僵化停滞形成了鲜明的对比。二者的强烈反差及殖民地地位的屈辱感给印度一些有较强民族意识和爱国精神的知识分子以很大刺激。他们开始思考，开始觉察到印度传统宗教及社会生活中存在的弊端，并努力寻求使印度摆脱贫穷落后及屈辱地位的办法。这就促成了印度近代的宗教与社会改革运动的兴起。

　　　　罗姆。摩罕。罗易（ＲａｍＭｏｈａｍＲｏｙ，１７２—１８３）

　　　　是印度近代宗教与社会改革运动的最早发起者，著名的思想家。他早年曾学习过英语、梵语、波斯语、阿拉伯语等，对印度教和伊斯兰教有较丰富的知识，后在巴特拿学习了西方哲学和文学。

　　　　主要著作有：《耶稣的教训——和平与幸福之引导》（Ｔｈｅ

　　　　Ｐｒｅｃｅｐｔｓ

　　　　ｏｆ

　　　　Ｊｅｓｕｓ，ｔｈｅ

　　　　Ｇｕｉｄｅ

　　　　ｔｏ

　　　　Ｐｅａｃｅ

　　　　ａｎｄＨａｐｉｎｅｓ）

　　　　、《一神论者的赏赐》（Ｔｕｈｆａｔｕｌ

　　　　Ｍｕｗａｂｈｉｄ－ｄｉｎ）

　　　　、《罗易英文著作集》（Ｔｈｅ

　　　　Ｅｎｇｌｉｓｈ

　　　　Ｗｏｒｋｓ

　　　　ｏｆ

　　　　Ｒａｊａ

　　　　Ｒａｍｏｈａｎ

　　　　Ｒｏｙ）等。

　　　　罗易的哲学思想是和他的宗教思想紧密结合在一起的。

　　　　他认为世间一切事物有一种作为根本因的“最高实在”。

　　　　这个

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　　　　２０１印度哲学

　　　　最高实在即是神（梵）

　　　　，但他对神（梵）与世间现象之间的关系的解释与印度古代吠檀多派哲学家商羯罗的解释不同。他认为虽然神（梵）是世间现象的根本因，但世间现象亦是实在的，并有着构成自身的物质原因和自身的规律。罗易虽然同意把神作为哲学上的最高实在，作为“本原”

　　　　，但却强烈反对把神作为一种人格化的实体来崇拜。他主张对印度教进行改革，要求排除印度教中的偶像崇拜成分；他主张破除印度社会中的种种陋习，反对寡妇焚身殉夫的愚昧作法和一夫多妻的不合理现象。

　　　　罗易虽然较早接触西方文化，向国人介绍欧洲先进的思想，普及近代教育，倡导印、西交流，但亦主张要复归印度的传统精神，推崇印度古代的所谓“纯粹的宗教”。

　　　　１８２８年，他创立了近代印度著名的宗教改革团体“梵社”（Ｂｒāｈｍａ

　　　　Ｓａｍāｊ）。在这一团体中，他聚集了一批在推行宗教与社会改革方面志同道合的知识分子。他们崇敬奥义书，信仰印度传统哲学中的“梵”这一最高实在，反对偶像崇拜，反对殉葬、童婚和男女不平等。与罗易同时及在他去世之后的梵社的主要成员或指导者有：德瓦尔克那特。泰戈尔（Ｄｖａｒｋａｎａｔｈ

　　　　Ｔａｇｏｒｅ，１７９４—１８４６，诗人泰戈尔的祖父）

　　　　、德宾特拉纳特。

　　　　泰戈尔（Ｄｅｂｅｎｄｒａｎａｔｈ

　　　　Ｔａｇｏｒｅ，１８１７—１９０５，德瓦尔克那特。泰戈尔的长子）

　　　　、凯沙伯。钱陀罗。森（Ｋｅｓｈａｂ

　　　　ＣｈａｎAｄｒａ

　　　　Ｓｅｎ，１８４３—１８４）等人。

　　　　罗易与其他梵社成员的哲学、宗教思想及他们在社会各个领域中的活动对近代印度人的思想启蒙有着重要影响，罗易本人被称为“近代印度之父”。

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　　　　印度哲学３０１

　　　　比梵社略晚一些时候形成的一个近代印度的思想启蒙集团被称为“青年孟加拉派”。

　　　　这个集团的主要人物是亨利。维维恩。狄洛吉奥（Ｈｅｎｒｙ

　　　　Ｖｉｖｉａｎ

　　　　Ｄｅｒｏｊｉｏ，１８０９—１８３１）等一批年轻的知识分子。他们在西方科学与哲学的影响下，对印度宗教与社会生活中的种种愚昧与丑恶现象进行了揭露和痛斥。这个集团在思想启蒙方面提出的理论远比梵社的主张要激进，他们反对印度教的偶像崇拜更为彻底，直接宣传无神论的思想。

　　　　“青年孟加拉派”通过办报、建学校、组织讨论会等形式势力传播其主张，但由于他们反宗教和社会落后现象的步伐走得过快和口号过于尖锐，因而在印度这一宗教和传统势力有着广泛基础的国度中所得到的反响不是很大，在群众中的影响有限。

　　　　达耶难陀。娑罗室伐底（Ｄａｙāｎａｎｄａ

　　　　Ｓａｒａｓｖａｔī，１８２４—１８３）

　　　　是印度近代宗教与社会改革运动中的又一重要思想家。

　　　　他少年时即对宗教问题感兴趣，后对神的偶像发生怀疑。曾在印度许多地方游历。

　　　　主要著作有《真理之光》（Ｓａｔｙａｒｔｈａ

　　　　Ｐｒａｋａｓｈ）等。

　　　　在哲学与宗教上，达耶难陀。娑罗室伐底认为梵是伟大的神或最高者，是渗透全宇宙的最高精神，是实在、意识和欢喜的人格化。他把吠陀看作是智慧和宗教真理的宝库，认为吠陀是神的语言，有绝对的权威。

　　　　１８７５年，他创立了“雅利安社”

　　　　（Ａｒｙａ，Ｓａｍāｊ，亦译“圣社”）。这是一个带有复古色彩的团体，但其主要倾向仍是要进行宗教与社会改革。它反对印度教中的偶教崇拜，反对种姓制度造成的社会成员的隔离，反对离婚等愚昧的社会现象，主张男女平等，开展社

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　　　　４０１印度哲学