小逻辑-第18部分

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　　　　识、信仰。。。。

　　　　〔说明〕知识、信仰、思维、直观，便是在这一派的观点。。。。。。。。

　　　　里所时常出现的范畴。耶柯比既假定这些范畴是人人所熟知的，因而就常常仅按照心理学的单纯表象和区别，加以武断的使用，而对其最关重要的本性和概念，却漫不加以考察。

　　　　因此我们常常发现，知识总是与信仰对立，而同时又把信仰规。。。。

　　　　定为直接的知识，所以我们也要承认信仰是一种知识。

　　　　再则，这也是经验的事实：即凡我们所信仰的，必在我们意识中，这就是说，对于我们确信的东西，我们至少对它必有所知。还。。。。。。。

　　　　①拉朗德（Ｌａｌａｎｄｅ，Ｊ。

　　　　Ｊ。）１７３２—１８０７，法国天文学家。——译者

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　　　　２６１第一部　逻辑学

　　　　有我们经常看见，思维与直接知识和信仰对立，而且特别与。。

　　　　直观对立。但如果直观可以规定为理智的直观的话，那么理。。。

　　　　智的直观只能叫做思维着的直观，除非我们对于以上帝为对。。。。

　　　　象的理智的直观有别的不同理解，想要把它理解为想象中的影象或表象。在耶柯比哲学的语言里，信仰一词也可以用来指谓呈现在当前感性里的日常事物。耶柯比说，我们相信我。。。。

　　　　们有身体，我们相信感性事物的实际存在。但是，当我们说。。。。。。

　　　　对于真理或永恒有信仰，或说上帝在直接知识或直观中启示给我们时，我们所说的并不是感性的东西，而是一个本身具。。

　　　　有普遍性的内容，只是能思的心灵的对象。再则，当个体是。。。。。。。。

　　　　指自我、人格，而不是指经验的自我或特殊的人格时，特别。。。。。。。。。

　　　　当我们心目中所想到的是上帝的人格时，我们所说的乃是指纯人格，本身具有普遍性的人格而言。象这样的纯人格即是。。。。。。

　　　　思想，而且只是指思想。——而且纯直观与纯思想只是完全同一的东西。直观和信仰最初总是表示普通意识所赋予这些字眼的特定意义，因而直观和信仰实与思想有区别，而它们之间的这种区别，也差不多是尽人皆知的。但是如今我们要就信仰和直观的最高意义来看，即是把它们作为对上帝的信仰、作为理智的直观来看，这就是说，我们要排除直观、信仰与思想之间的区别来看。直观和信仰一旦被提升到这种较高的领域里，便无法再去说它们与思想的区别了。然而人们总以为有了这些空洞的字面的区别，他们就说出重要的真理了，殊不知他们所攻击的种种说法，与他们所坚持的都是同样的东西。

　　　　耶柯比所用的信仰一词却具有特别的便利，因为一提到。。

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　　　　逻辑学概念的初步规定３６１

　　　　信仰一词，便令人想起对于基督教的信仰，令人觉得信仰一。。。

　　　　词似乎包含基督教信仰，甚至以为就是指基督教的信仰。于是，耶柯比的信仰哲学看来本质上好象是虔诚的，而且具有基督教虔诚的热忱。基于这种虔诚，他便得着特殊自由，更可以自负和权威的态度任意下断语。但我们切不可仅因字面上偶尔相同的假象便被欺骗，而须紧记两者间的区别。

　　　　一则，基督教信仰包含有教会的权威在内，而基于这种哲学立场的信仰，却只是凭借个人主观的启示的权威。再则基督教的信仰是一个客观的、本身内容丰富的、一个具有教义和知识的体系。而耶柯比这种信仰本身却并无确定的内容，既可接受基督教的信仰作为内容，又可容许任何内容掺入，甚至可以包括相信达赖喇嘛，猿猴，或牡牛为上帝的信仰于其内。这样一来，他所谓信仰便只限制于以单纯空泛的神、最高存在。。。。。。。。

　　　　为内容了。

　　　　于是，信仰一词就这种自命为哲学的意义看来，不过只是一种直接知识的枯燥的抽象物罢了，也不过只是一个。。。

　　　　可以应用来指谓许多异常不同的事物的纯粹形式的范畴，无论就在信仰者心灵内的信仰而言，或者就圣灵内在于人心中而言，或就内容充实的神学理论而言，都决不可把它与具有丰富的精神内容的基督教信仰混为一谈。

　　　　耶柯比这里所谓信仰或直接知识，其实也就与别处叫做灵感，内心的启示，天赋予人的真理，特别更与所谓人们的健康理智、常识、普通意见是同样的东西。

　　　　所有这些形式，都。。

　　　　同样以一个直接呈现于意识内的内容或事实作为基本原则。

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　　　　４６１第一部　逻辑学

　　　　６４C这种直接知识确认它所知道的东西是存在的，即在我们观念之内的无限、永恒、上帝，也是存在的。这就是说，它。。

　　　　确认：在意识内，它们的存在的确定性，同这个观念直接地、。。

　　　　不可分离地联系在一起。

　　　　〔说明〕要反对这直接知识的原则恐怕是哲学家们很少想到的事。他们反倒会感到欣幸，当他们看见这些足以表示哲学的普遍内容的古老学说，虽说是在这种非哲学的方式下，在某种限度内，会成为这时代的普遍信念。人们倒是会感到惊异的，即何以竟会有人以为这些原则——真理内在于人心，人心可以把握真理（参看６３）

　　　　，——是违反哲学的。

　　　　从形式的C观点看来，上帝的存在与上帝的思想，客观性与思想所首先。。。。。。。

　　　　具有的主观性有直接而不可分离的联系这一原则，特别令人。。。

　　　　感到兴趣。甚至还可以说，直接知识的哲学不仅以为单独关于上帝的思想是与存在不可分的，而且还认为甚至在直观中，存在这一规定与人们对于自己的身体以及外界事物的观念也。。。。。。。。

　　　　有不可分离的联系。——如果哲学的职责在于努力证明，亦即揭示这种思维与存在的统一，即包含在思想的本性或主观性本身内就是与存在和客观性有不可分离的关系，那末不管这些证明的性质如何，价值多高，无论如何，当哲学看见它的原则被证明，而且被揭示出也是意识中的事实，因而与经。。。。。。。

　　　　验相符合时，它必然会感到异常满意的。至于哲学与直接知。

　　　　识的说法的区别，只在于直接知识所抱的态度过于狭隘，也。。

　　　　可以说是只在于它所采取的反对哲学思考的态度。

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　　　　逻辑学概念的初步规定５６１

　　　　但是当笛卡儿提出他的可以说是转移近代哲学兴趣的枢纽的“我思故我在”

　　　　（ｃｏｇｉｔｏ，ｅｒｇｏ

　　　　ｓｕｍ）这一原则时，他也是用直接自明的真理方式说出来的。如果有人把笛卡儿这一命题认作是三段式的推论的话，那么这人恐怕除了认识这命题中的“故”字以外，对于三段式推论的性质知道得似乎并不很多。因为在这个命题内，你从哪里去找中项（ｍｅｄｉｕｓ

　　　　ｔｅｒｍｉｎｕｓ）呢？而且中项在三段式推论中，较之那一个“故”

　　　　字，却远为主要。如果我们一定要用“推论”这个词，把笛卡儿这类概念的联合叫做“直接的推论”

　　　　，那么，这多余的一种推论形式，只不过是把不同的规定加以完全没有中项作媒。。。。。。。

　　　　介的联合吧了。

　　　　照这样说来，则持直接知识说者所表述的，认。。。

　　　　存在与我们的观念相联系的原则，也不多不少地是一种推论了。——我从何佗①（Ｈｏｔｈｏ，Ｆ。

　　　　Ｇ。）先生于１８２６年出版的《关于笛卡儿哲学》的论文中，借用他所引用笛卡儿的一些文句，以表明笛卡儿自己的说法，即他那“我思故我在”的命题，并不是三段式推论。

　　　　（散见于《答第二反驳》（见《沉思录》）

　　　　，《方法论》第四章，及《书信集》第一卷，第１１８页等处。）

　　　　从第一段落里我引用下面一句最切要的话。

　　　　笛卡尔首先说，我们是能思的存在，这“乃是一种本原的概念，并不是从三段式推论出来的”。

　　　　他接着又说“当一个人说我思故我在或者我思故我存在时，他也并非用三段式的推论从思维里推。。。。。。。。。。。。。。

　　　　出存在来“。

　　　　笛卡儿知道三段式的推论所须具备的条件，所以。。。。

　　　　①何佗（１８０２—１８７３）黑格尔的学生，１８２９年任柏林大学美学教授，１８３２年后参加编订黑格尔全集工作。——译者

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　　　　６１第一部　逻辑学

　　　　他补充道，要使那命题成为三段式的推论，我们还须加上一个大前提：“凡能思者都在或者都存在”一句话，但这个大前提却又须首先从最初那一命题演绎出来。

　　　　笛卡儿关于我的思想与我的存在不可分离这一原则的种种说法，如果说这种我思与我在的联系即呈现于并涵蕴于意识的简单直观里，又谓这种联系是绝对的第一，是最确定、最明白的原则，因此无法设想任何极端的怀疑思想可以不承认这一原则。——他这种种说法是如此明晰而确定，致使近代耶柯比等人关于直接联系的许多言论，只可以当作笛卡儿的原则之多余的重述。

　　　　６５C这种直接知识的观点，并不以指出孤立起来的间接知识。。。。

　　　　不能够把握真理为满足，而其特点在于坚持单是孤立的直接。。。。

　　　　知识，排斥任何中介性，即具有真理为其内容。这种孤立的。。

　　　　排他性表明，这种观点仍然陷于坚持着非此即彼的形而上学。。。。

　　　　的理智观念里，亦即事实上仍然陷于外在的间接关系中，所谓外在的间接关系，即是基于坚持着有限的或片面的范畴的关系。持直接知识的人，错误地以为他们业已超出了有限的范畴，而实际上则尚未达到。但关于此点，让我们此刻勿庸详加发挥。这种排他性的直接知识只被确认为一种事实，在。。

　　　　此处的导言里，我们也只能按照这种外在的反思去考察它。

　　　　至于直接知识的本身将俟我讨论直接性与中介性相对立的逻辑关系时再加以说明。但象刚才这种外在的观点不容许我们考察直接知识这事情的本性或概念，因为这种考察将会引导我

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　　　　逻辑学概念的初步规定７６１

　　　　们到中介性，甚至于使我们达到知识。故真正的、基于逻辑立场的考察，必须在逻辑学本身以内去寻求。

　　　　〔说明〕《逻辑学》的整个第二部分，关于本质的学说，便。。

　　　　是主要地对直接性与中介性自己建立起来的统一性的考察。

　　　　６C所以我们就只能在这里停留住，权且把直接知识当作一种事实。但这样一来，我们的考察便导致经验的范围、一种。。。。

　　　　心理的现象。照这样看来，我们必须指出，这是属于最普通。。

　　　　不过的经验，即许多真理我们深知系由于极其复杂的、高度中介化的考察所得到的成果，这种成果却毫不费力地直接呈。。

　　　　现其自身于熟习此种知识的人的意识之前。数学家，正如每一个对于某一门科学有训练的人那样，对于许多问题得到直接当下的解答，然而他得出这些解答是经过很复杂的分析才达到的。每一个有学问的人，大都具有许多普遍的观点和基本的原则直接呈现在他的意识里，然而这些直接的观点和原则，也只能是反复思索和长时间生活经验的产物。我们在任何一种知识、艺术和技巧里所得到的熟练，也包含有这样的知识或动作直接出现于意识中，甚或直接表现于向外面反应的活动中和灵活机动地从他的肢体内发出。在所有这些情境中，知识的直接性不但不排斥间接性，而且两者是这样结合着的：即直接知识实际上就是间接知识的产物和成果。

　　　　〔说明〕同样，直接存在与间接存在显然也是结合着的。。。

　　　　胚种和父母，从其所产生的枝叶和后裔看来，只可以说是直。

　　　　接的、创始的存在。

　　　　不过胚种和父母的存在虽说是直接的，但。。

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　　　　８６１第一部　逻辑学

　　　　它们仍然是有根源的，是衍生出来的；而枝叶和后裔，其存在尽管是中介性的，却仍然可说是直接的，因为它们存在。

　　　　譬。。

　　　　如，我在柏林，我的直接存在是在这里，然而我所以在这里，。。。

　　　　是有中介性的，即由于我走了一段旅程才来到这里的。。。。

　　　　６７C就关于上帝，关于法律和伦理原则的直接知识而论，（这。。。。。。。。

　　　　里面包括有从别的方面看来叫做本能，天赋观念，或先天观念、常识、和自然的理性等等，总之，系指这种自发的原始性而言，不管其表现的形式是什么。）这乃是极普通的经验：即这种直接的原始性所包含的内容，总需要经过教化，经过。。

　　　　发展，才能够达到自觉，也可以说才能达到柏拉图所谓“回。

　　　　忆“。

　　　　（又如基督教的洗礼，虽然是一种仪式，也包含有进一。

　　　　步接受基督教的训诲的义务。）换言之，就宗教和伦理而论，尽管它们是一种信仰和直接知识，但仍然完全是受中介性的。。。。。。。

　　　　制约，所谓中介性，是指发展、教育、和教养的过程而言。

　　　　〔说明〕主张天赋观念以及反对天赋观念的人，都同样为。。

　　　　互相排斥的对立所支配，即双方都认为某些普遍规定和心灵。。

　　　　在本质上的直接的联合（如果可以这样说的话）与另一种由。。。

　　　　外在的方式而产生的、通过给予的对象和表象作为中介而引。。

　　　　起的联合之间，有了坚不可破的对立。有人对于天赋观念说曾予以经验论的反驳，认为既然人人皆具有天赋观念，譬如矛盾原则既是人人意识中所共同具有的，那么他们必然知道这个原则。因为矛盾原则以及别的类似的原则，均算作天赋观念。我们可以将这个反驳认作是一个误解。因为这里所说

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　　　　逻辑学概念的初步规定９６１

　　　　的原则，虽是天赋的，却并不因此便具有我们所意识着的观念或表象的形式。但这个反驳用来反对直接知识，却完全中肯，因为持直接知识说的人明白宣称只有在意识之内的内容才可以说是具有直接知识的性质。如果我们假定持直接知识说的人也多少承认，特别就宗教信仰而言，必然是包含有基督教的或宗教的教养和发展的，那么，当他一说到信仰时又想抹煞中介性，这就未免陷于偏见。或者，既然承认了教养的必要性，而又不知道中介性的重要，这也未免太缺乏思考了。

　　　　附释：当柏拉图哲学说到理念的回忆时，意思是说理念。。

　　　　是潜伏在人心中，而不是如智者派所主张的那样，认为理念是从外面灌输到人心中的。但认知识为一种回忆，却并不排。。

　　　　斥把人心中潜在的东西加以发展，而发展不是别的，即是一。。。

　　　　种中介的过程。同样的道理可以应用来说明笛卡儿和那些苏格兰哲学家所提出的天赋观念。这些观念原来也不过是潜伏。。。。。。

　　　　的观念，必须看成是人所固有的秉赋。

　　　　６８C在上面所说的这些经验里，总是向与直接知识相联结的。。

　　　　对象中去寻求真理。这种联结最初虽仅不过是外在的经验的。。

　　　　联系，所以只要对经验的考察本身来说，这联系足以表明它自身是本质的和不可分的，那么，这种联系就是常久的。再则，如果按照在经验中的这种直接知识自己本身，就其为对于上帝和神圣事物的知识而言，则这种意识一般地将被认为

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　　　　０７１第一部　逻辑学

　　　　是高出于感性的，有限的事物以及高出于自然心情中直接的。。

　　　　欲求和嗜好。这种提高就是过渡到并且归宿到对于上帝和神圣事物的信仰的过程。

　　　　所以这种信仰就是直接知识和确定性。

　　　　但它并不因此便没有中介过程作为它的前提和条件。

　　　　〔说明〕我们已经指明过，那从有限存在出发的所谓对于上帝存在的证明，也表明了这种提高。从这个观点看来，这些证明并不是矫揉造作的反思作用所臆创，而是精神自己本身的、必然的曲折进展的中介过程，虽说在通常的形式里，这些证明没有得着充分而正确的表现。

　　　　６９C直接知识论的主要兴趣乃在于指出从主观的理念到〔客观的〕存在的过渡（有如上面６４所表明的那样）

　　　　，并断言理C念与存在之间有一个原始的无中介性的联系。即使完全不考虑由经验中映现出来的联系，单就由理念过渡到存在这一中心点来说，在它本身内也是包含有中介过程的。而且在它的。。。

　　　　这种〔中介性〕的规定里，它既然是真实的，并不是一种和外在东西并通过外在东西而形成的中介过程，而是自己包含着前提与结论在自己本身内的中介过程。

　　　　７０C这种观点的主张是这样的，即无论作为单纯的主观思想。。

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　　　　逻辑学概念的初步规定１７１

　　　　的理念，或者作为单纯的自为存在，都不是真理；——一个。。。。

　　　　仅仅是自为的存在，一个与理念无涉的存在，只是世界中有限的感性存在。因此，这种说法，只是直接地断言，理念只有存在为中介，反之，存在只有以理念为中介，才是真理。

　　　　直。。。。。。

　　　　接知识的原则自应排斥无规定性的空洞的直接性、抽象存在或纯粹的、自为的统一，而力持理念与存在的统一。恐怕只。。

　　　　有由于不用思想才会看不见，举凡两个相异的规定或范畴的。。

　　　　统一，并不仅是纯粹直接的或漫无规定性的空洞的统一，反之，必须认定其中的一个规定只有通过另一个规定为中介才会有真理。——或者可以说，每一个规定只有通过另一规定的中介才得与真理相结合。——至于中介性的规定即包括在那个直接性自身之内，这种说法，在这里就被表明是一种事。

　　　　实，对于这种事实，知性，依照直接知识自己的根本原则，也。。。

　　　　不会出来反对。只有通常的抽象的理智作用〔知性〕，才会把直接性与中介性双方，每一方都各自认作绝对，以为两者之间有一坚固的鸿沟。因而在设法去联合双方时，自己给自己造成一个不可克服的困难。

　　　　这个困难，有如我们所指出的，事实上并不存在，而且也是消失在玄思的概念里的。

　　　　７１C直接知识论的片面性给自己带来了一些规定和后果，除了其基本原则已于上面讨论之外，其要点尚须略加指出。第。

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　　　　２７１第一部　逻辑学

　　　　一、既然真理的标准、不是内容的本性，而是意识的事实，那。。。。。。。。。。。

　　　　么凡被宣称为真理的，除了主观的知识或确信，除了我在我。。。。。

　　　　的意识内发现的某种内容外，就没有别的基础了。

　　　　这样一来，。。。

　　　　凡我在我的意识内发现的东西，便扩大成为在人人意识内发。。。。

　　　　现的东西，甚至被说成是意识自身的本性。。。

　　　　〔说明〕从前对于上帝存在的证明常提出“众心一致”

　　　　（Ｃｏｎ－ｓｅｎｓｕｓ

　　　　ｇｅｎｔｉｕｍ）的论证，西塞罗最早曾援引过这种论证。

　　　　“众心一致”诚不失为极有意义的权威，而且要援引这种权威，说某种内容即在人人意识中，因而必定是基于意识的本性，出于意识的必然，这乃是极自然而且又很容易的事。

　　　　但在这众心一致的范畴内却含有一主要看法，甚至那最无教化的人也可以看得到的，这就是，个人的意识同时是一特殊。。

　　　　的、偶然的意识。如果对于这种意识不加以考察，不将意识。。。。

　　　　中特殊的偶然的东西排除掉，换言之，如果不通过反思的艰苦工作，将意识中自在自为的普遍的东西揭示出来，则所谓众心的一致不过只是大家对于某一内容表示共同赞成，以为足以建立起一个合乎礼俗的成见，因而就硬说是属于意识的本性罢了。所以，如果思想的要求，在于从普遍常见的事物。。

　　　　中更进而寻求其必然性，则众心一致的说法决不足以满足这。。。

　　　　种要求。而且即使承认事实上的普遍性可以作为一个充足的证明，但根据这种论证也不足以证明对于上帝的信仰，因为

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　　　　逻辑学概念的初步规定３７１

　　　　经验曾经告诉我们，有些个人和民族并没有对于上帝的信仰。

　　　　①但只是单纯地断言，我发现一个内容在我心中，我确知。。

　　　　这内容是真的，并且宣称这确定性并非出于我个人特殊的主体，而是基于心灵的本性。——恐怕天地间