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顺生论-第12部分
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常识的自由是指不受“来则不舒适（身体的，心情的）而可以避免的种种”拘束。先说可以避免，这就把大量的不可避免的拘束清除出去。这大量的拘束可以分为两类。一类来于自然，如挟泰山以超北海，自然限定我们没有这样大的力量，这也是拘束，但我们并不觉得这是拘束，也就不会要求有这样的自由。另一类来于成文或不成文的社会契约（用卢梭语），比如上市买五元一斤的鲤鱼，一条重二斤，须付十元，这也是拘束，可是不会觉得这是拘束，因为想群体能够安定地活下去，非有这类拘束不可。再说另一个条件，来则不舒适。我们活，要动，每天有大量的动，或此或彼，无所谓，也就不会引来不舒适，因而也就说不上自由或不自由。也举个例，夫妻对坐吃早点，一人一个煮鸡蛋，夫想先磕破小头，妻说先磕大头好，夫从命，没有像《格里弗游记》那样引起两国间的战争，就夫说这是小拘束，可是不会引来不舒适，也就不会觉得这是不自由。以上是根据定义，把大量的不合定义的清除出去，剩下合于定义的还有多少呢？还是问题很复杂。仍以家常生活为例，夫是吸烟的瘾君子，妻反对，依时风，夫不能不服从，就夫说这是拘束，受，不舒适，而且看看世态，可以避免，能不能说是不自由？理难讲，只好依靠常识。常识会说这是鸡毛蒜皮的小事，而且出自好心，就算是拘束吧，也不能戴这样的大帽子。这就又须清除出去了大批，小而于己也许有利，因而应该承受的。分析到此，我们就会发现，想由定义或理方面讲清楚什么是自由和不自由，不容易；不得已，只好避难就易，从常识，从习惯，看看所谓自由和不自由，通常是指什么。这有大号的，如专制时代，手揭竿而起，口说不拥戴坐在宝座上的人，不许，这是自由问题；有中号的，如太平天国时代，金陵设男馆女馆，青年夫妇要分居，治下的人民，晨昏要礼拜天父天兄，不得违抗，这也是自由问题；有小号的，如室内要悬某某像，室外游行，要从众呼万岁，不得违抗，这也是自由间题。依这样的习惯，所谓不自由，范围就缩小了，性质就单纯了，一般是指来自有大力的上，具强制性，不从有危险，从则相当难忍的。
因为难忍，所以要努力争取自由，驱除不自由。何以难忍？记不清是不是李笠翁的书上说的，某仆人受主人惩治，夏夜捆绑裸体放在院里，蚊子满身，想赶而手不能动，其苦可以想见，这苦就来自没有自由。又如时风限定要信某教条，并且要求用语言甚至行动表示坚信，而实际是自己并不信，这“用语言甚至行动表示”就成为苦事，这苦也是来自没有自由。许多这类切身的感受可以证实一种人生的大道理，是：自由是幸福的必要条件。“必要”与“充足”有别。只是必要，情况是：有自由未必就能幸福，没有自由就必不能幸福。根据这样的大道理，自由就成为人生的“必要”，所以其价值，说极大并不能算是夸张。
还要说几句避免误会的话，是价值大并不等于越多越好。换句话说，人在群体中生活，自由总不能没有限度。举例说，人总不当以自由为理据，举手打人。退一步讲，也不当以自由为理据，闯红灯。更退一步，也不当以自由为理据，小两口度日，一方用仅有的一点钱买对虾吃。这类实例的当不当，其根据也是个大道理，是自由有个限度，是不得侵犯别人的自由，或说破坏别人的幸福。依常识，这没有什么可以争论的。会引起争论的是，人有没有危害（也是用常识义）自己的自由？这在理论上是个大问题。比如说，有的人为结束某种大苦而想自杀．我们承认不承认他有这种自由？至少理论上很难定白臂如有人心里同情，出口也不容易吧？因为多数人实行，是不承认有这种自由，所以某人吸毒，才可以法办，某人喝了敌敌畏，才送往医院抢救。这就表示，我们：； 意识到或无意识，都认为，活和幸福是比自由更为大的大道理。
幸福大，那就自由随着水涨船高，也成为大，因为它是幸福的必要条件，没有它就难得幸福。大，应该受重视，重视是知；更重要的是行，即想方设法使人人的自由（当然指不超过限度的）得到保障。什么方什么法？由教养而来的道德很重要；但讲治平，更实际的是防小人不防君子，所以要多靠法律的明文规定。过去，我们这样做了。有大量不明说的，如杀人者死之类就是。还有小量明说的，即宪法上照例要开列的几种自由是也。这小量，够不够？合适不合适？这里想只谈谈更为迫切的问题－，是纸上的条文怎么样才能成为实际。比如说，纸上的条文说有思想、言论自由，清清楚楚，可是在上者出言成为更高的法，那就有些思想、言论可能成为犯法，因而清清楚楚的条文也就成为一纸空文，自由自然也就随着灰飞烟灭了。所以绝顶重要的，如果相信法并依靠法，反而是，要明确规定，在上者没有侵犯别人自由的自由，并有办法（主要是制度）保证实行。这方面，前面谈授权、限权的时候已经说了不少，不重复。
提起在上者，对口头禅的自由我们可以有进一步的认识，这是：理论上自由像是千头万绪，而实际则是指（至少是习惯上）从在上者那里夺回来的少头少绪。这有来由。一种是历史的。过去，专制君主至上，连他的小爪牙也可以发号施令，说了算．小民的困苦不堪言，也不敢言。人总是愿意变苦为乐，至少是变不可忍为可忍的，所以到适当时机就争，所争者即名为自由。还有一种来由可以名为买瓜心理，取大舍小，因为没有这种自由就一切都谈不到，所以提起自由，通常就指从在上者那里夺得的那些。这就是各国宪法上都写着的那些，思想、言论、集会结社之类。为什么把这类活动摆在桌面上？想是因为，思想？ 、言论如果自由，它就大有可能不合在上者的口味，何况它还经常是行动的前奏呢。至于集会结社，那就成为多人的行动，如果不幸而也不合口味，那就更不得了。
这就触及治人者与治于人者如何协调的问题。问题不小，解决可难可易。易，要靠法（当然要有教养、德、风气等协助），保障各方面都有适度的自由。在这种“适度”的笼罩之下，有些常常会感到棘手的问题就不难顺理成章。举例说，思想，防动于未然也许有些效力，这就是古人说的“不可使知之”，愚民政策。但就是古代，这办法也并未完全生效，如孟子就有“不逃于杨，则逃于墨”之叹。现代就更不成，因为印刷容易之外，还有电传等等。头脑，就算作受污染吧，这有如传染病，受污染者本人也无可奈何。以孟德斯鸠为例，他不信上帝，垂危，强迫他信，说“帝力大”，也不过逼他说出一句“如吾力之为微”而已。总之，思想是自己也无力左右的，强制之力，也只能使他不说或说假的而已。言论自由则是另一回事，因为它有两面性。好的一面是争鸣的结果容易去假存真。但是另一面，我们总不当容许诲淫诲盗的自由。这就又碰到分辨是非好坏的间题，为了避免岔入另一个迷魂阵，只好不谈。至于集会结社，可行与否，行，利害如何，都牵涉到有没有授权制度的成例。有，争执会集中于选票；没有，争执就有可能滑到诉诸干戈。
由此可见，总而言之，自由就是这样一个理论上难于说清楚，实行方面又关系重大的既抽象又质实的怪玩意儿。人，尤其关心治平或进一步管治平的，都应该注意并了解这怪玩意儿，以期共同努力，解决好与它有关的诸多问题，使它成为福因而不成为祸根。
三一 宗教
宗教是一种信仰。多种宗教是多种信仰。说“一种”，意思是宗教与信仰有关系；但信仰范围宽，宗教范围窄。信仰的意义可以很宽，比如男士领上加带，女士鞋下加跟，就以为比不加时美了几分，也可以说是一种信仰。不过通常说信仰是指大号的，即总的能够指导生活的一种什么。称为“什么”，不称为“理”，因为经常是不能用理来证明必真，必对，必有效，甚至不容许讲理。信仰有多种，玄而远，如汉人相信五行，宋人相信太极图，玄而近，如有不少人迷《易经》，找什么铁嘴，以至认为如何一主义，一运动，地狱就可以立即变为夭堂，等等，都是。信仰上升或凝聚为宗教，要具有一般信仰没有的一些条件，那是；一，信的程度深。要如成语所形容，至死不悟。中国的杂神里有灶王和城隆，有自然是来于信，可是传统剧目中有《打灶王》和《打城隍》，可证这是利用，性质是巫术而非宗教。像基督教的信仰上帝就不同了，生活中有幸福，说是上帝的赐与，有痛苦，说是上帝有意使自己受到历练，所以都应该感激涕零。二，要有个“至上”的对象。所谓至上，是具有一切理想的好而没有星星点点的坏，如上帝是“全知全能全善”，佛是“无上遍正觉”，等等。三，要有礼拜的仪节。通常是，身，五体投地，口，念念有词口这作用有两个方面：己身，可以使信心更加巩固；对于至上，可以表示诚意效忠，以期福报可以更有把握。四，要有组织。由成因方面说是物以类聚，由作用方面说是有如围墙加鞭子，既可以防止跑出去，又可以互相督促。其表现形式是，个体，要有个加入之后的名堂，如修女、和尚之类；整体也要有个名堂，如公理会、临济宗之类。这样说，宗教就成为更明确更坚强的信仰。
上面说，信仰经常不能用理来证明，甚至不容许讲理。人，至少是主观愿望．是既有理性并惯于讲理的，为什么还容许宗教，或扩大一些说。容许难得以理证的多种信仰，存在并流行？原因很简单，是我们自己还未能全知全能，以致不能解答诸多迫切想了解的切身问题，尤其重大的是不能掌握自己的命运。而所欲呢，是有疑难，就是费大力也好，终于能够明白；生涯，终于不至有非所愿而又不可抗的什么，突然来到跟前。显然，这所欲，是命定必落空，怎么办？舍“欲”（佛家有此理想）是万难的；不得已，只好乞援于神秘。尘世多苦难，但死后可以升天堂，在上帝身旁安坐，总比没有此信仰，到弥留之际还只有绝望好吧？同理，想到大祸即将来临的时候，相信完内的观世音菩萨会保佑化险为夷，也总会比哀哀无告为好。所以宗教之存在，是因为我们还微弱，而又想活得安心些，不能不拉它来作靠山。
这样的靠山，有优点，除了无可奈何，慰情聊胜无以外，还有个社会作用，是增强道德的力量。各种宗教，几乎都有个共同的特点，是设想尘世之外或之上，还有个高尚的清净的有乐无苦的境界，想升入此境界，就必须修身洁行，也就是先成为有德之人。这德，其精髓无非是利他，如基督教的反对“以眼还眼，以牙还牙”，佛教的“众生无边誓愿度”，就是。这样的德，追根问柢，是来于有所求，像是比施而不望报低一等。其实不然，因为世俗的德也不是无所为的，这可以由得方面说，内是心安，外是荣誉，就是圣贤也不会把这些看作无所谓。这样一计较，宗教就占了上风，因为所求更远大，更昭著，因而也就力量更大。．急之，在进德修业方面，我们要承认，宗教同样有用．但是它也不是没有缺点。计有轻重两种。轻是不扩张的迷信。所谓不扩张，是自己信，不强迫别人信（宣传而只求愿者上钩的不算强迫）。但就是这样，也终归不能不与人文主义拉开距离。人文主义讲是非对错，依据的是理；宗教不然，是神（或其他异名）； 或神之下的理。这就不免要阻碍求真的努力，或说阻碍进步。这在中古时代的西方表现得最为明显。宗教总是不能容忍异己者往前走一步的。缺点还有重的，是扩张的迷信。这是不只自己信，还强迫别人信。说强迫，是对经过宣传而仍旧不信的异己者，用异己者难以抗拒的各种力量，使他“表示万也信。所谓难以抗拒的各种力量，枚举不易，可以窥一斑以概其余，如有轻的，斥责、辱骂之类。有中间的、饥饿、监禁之类．还有重的或很重的，发配、处死之类。宗教何以有这样大的力量？是与政治力量结合，成为国教。这之后，真理、正义成为唯一的，独占的，因为其后有武力（或说暴力）为后盾，异己者就不再有不信的自由。这结果，正如上面所分析，人文主义就不再有地盘，纵使洞察内心，还有异己者，也只能无人时沉默，有人时从众念天父天兄了。不信而念天父天兄，苦难限于个人，是小事；大事是不再有人敢问是非对错，或说讲理，影响就太大了。
这就使我们不能不想到宗教与科学的关系。历史的情况显示，两者有此消彼长的关系：宗教势力强大的时候，科学知识就难得生长、普及；科学知识如果能够生长、普及，宗教就不得不忍痛缩小地盘。此消彼长的关系来于两者多方面的南辕北辙：所求不同，宗教是拯救灵魂，科学是安抚肉体；树立的方法不同，宗教起于信，无征也信，科学起于疑，有征而信；家业的来由不同，宗教是神的启示，科学是明辨因果，逐渐积累；对应的态度不同，宗教是永远正确，科学是新破旧，后来居上。这样说，加上近几个世纪的现实为证，就可以推知形势必是，科学知识的力量逐渐增加，宗教的力量逐渐减少，但也只是减少，而不会消亡。原因上面已经说过，是有不少玄远的问题，如宇宙实相、人生目的之类，科学还不能圆满答复；而人，总愿意活得如意，却又不能掌握自己的命运。有所希冀，而且是迫切的，科学不能或暂不能供应，那就只好任宗教开门，听愿意照顾的人去登门照顾吧。这时间，至少我看，会相当长，也许竟至与人类共始终。
宗教常在，站在群体的立场，如何对待才好呢？目前通行的宪法差不多都承认有信教的自由。说“差不多”，因为其中还暗藏着问题，是这规定的自由，是否允许扩充为原则，如果允许，那就成为“信仰”的自由，显然，这样一扩充，信仰就必致成为多元的，这好不好？好不好是理论问题，允许不允许是实际间题，都不是三言五语能够讲明白。这里还是限定说宗教，承认有信的自由是应该的，因为，如上面所分析，我们还微弱，有的人（数目也许不很少）有心安理得的奢望，科学和群体的组织还不能满足，就应该允许他到其他玄远的地方去求得满足。不允许也没有用，比如你砸了寺院，明令禁止宣阿弥陀佛佛号，他变有声念为无声念，信心也许更坚定，那就真是可怜无补费精神了。但这允许要有个限度，或说有个限制，是不得用任何形式“强迫”不信的人也信。这任何形式，有不很严重的，如要求晨昏念天父天兄之类，有很严重的，举个极端的例，如不信三位一体就用火烧死之类．自然，如果宗教力量不与政治力量结合，成为国教，它就没有这样大的力量。这情况使我们领悟一种绝顶重要的道理，是：科学与宗教之间，政治力量应该尽量接近科学，疏远宗教。这贯彻于实行，就是多讲理，少讲信。说起讲理，显然，比喻它是一棵娇嫩的禾苗，想成活、生长，就不得不有适宜的土壤，气候，灌概，等等。这内容很复杂，但可一言以蔽之，不图长治久安则已，图，靠科学，讲理，总是比较稳妥的。
三二 贵生
这题目是由《吕氏春秋》那里借来的，意思是，应该把人命看作最贵重的。说“人”命，因为通于古今，人既吃两条腿的鸡鸭，又吃四条腿的猪羊，再放大，还吃五谷杂粮，黄瓜白莱，等等，所有这些也都是有生的。贵生只能贵自己之生，虽然在理上像是说不过去，可是人为天命所限，既然要生，也就只好常常张口，吞下其他力量较人类为小的生。这样说，宋儒所谓“物吾与也”，想来不过是坐在书斋里一时的玄想，走出书斋，他是还要吃爆羊肉和蒸馒头之类的。所以，打开窗户说亮话，人，自夸为万物之灵，为“天命之谓性”所限，要活，就不能不干些乱七八糟的，与万物并没有两样。与万物同，是认识；至于行，就只好如《中庸》所说，“率性之谓道”。依据这样的人生之道，我们说，雅的是“天地之大德曰生”，俗的是“好死不如赖活着”。不管雅俗，团为我们活着，就不能不承认贵生是无条件的正确。
这正确就成为处理世间大小事务的一个原则，说细致些是：只要有助于生，就要不惜一切代价，实行；除非万不得已，决不干有损于生的事，尤其是死。依据这样的原则，再加上墨子的利取其大、害取其小的量的原则，对于以下这些情况，如何评价就比较容易了。一种情况是，为救多数人之生而牺牲了自己之生，评价为好，为对，没有问题。一种情况是，为救一人之生而牺牲了自己之生，依通例是也评价为好，为对，这里暗的虽然没有放弃量的原则，明的却更直接地用了尊德行的原则，至少是在常识范围内，也可以算作没有问题。还有一种情况是，为保护与生命无直接关系的某数量的财物而牺牲了自己的生，依时风，如果这财物是公有的，也评价为好，为对，也没有问题吗？似乎还值得研究，因为那会成为贵物，不是贵生。
与贵生有关的还有一些值得研讨的间题。一个是孟子强调的舍生取义。如传说的伯夷叔齐饿死首阳山，理由是“义不食周粟”，就是为设想的义而舍了生。说设想的，因为他们还相信现在看来颇为可笑的“普天之下，莫非王土”。但在彼时那总是义，所以值得赞扬口何以舍生还值得赞扬？这是因为，德是群体（至少是绝大多数人）所以能生，而且能生得比较好的必要条件，小量的死是为了大量的生。
说到大量的生，就引来穷一个问题，既然天地之大德曰生，是不是如韩信将兵，生育也多多益善呢？由现实推测天命，也许是这样，因为，即如繁殖比较少的人、猿、虎、象之类，下一代也总是成倍地增加。由天命而降到人的所欲，至少是还有不少人，纵使罚款也还是要多生。这样说，是不是生育也应该开放呢？这要看国情，开放不开放，应该用打算盘的办法来决定、如果未生而生的数目大增，会影响已生的甚至不能生，至少是不能生得好，那就还是为了贵生，要想尽办法，求未生而生的数目不增．这说得更简明些，是惟其贵生，反而要限制生育。
比问题更迫切更重要的是措施。显然，排在首位的应该是求维持生的“必要”条件的充足。所谓必要，是没有它就不能活，至少是不能活得还可以忍受。举例说，粮食、房崖、棉花之类就是，没有或缺少，纵使不至立刻都死亡．总是太困难了。所以讲治平之道，总要在这方面尽最大的力量，以求能够养生。供给养生之物．有何先何后、如何协调等等问题。原则是先大众、后少数，先直接、后间接，先低级、后高级，既要顾及日前又要顾及长远。举例说，如果国力充足，就可以于生产面粉之外，兼生产可口可乐；即使国力不怎么充足，修水利花费很多，也要修。自然，至少是理论上，还会有些难于处理的问题，比如纸烟，都承认有害无利，可是咬一下牙从某时起不再生产，显然也大不易。这里我们不得不兼用个容忍的原则，或者说大德不逾闲、小德出入可也的原则，人类究竟是“异于禽兽者几希”的一种生物，求十全十美必做不到，所以在一些不至割筋动骨的小事上，只能睁一眼闭一眼。
上面说到低级、高级，贵生，还要求活得好，所以应该由低级走向高级。高，首先是生的必要条件的改善。以吃为例，原来限定一天几两改为放开肚皮吃，是高了；原来三月不知肉味改为间或有荤菜，也是高了。其后是由间或有改为鸡鸭鱼肉任意吃，是更高了。其他衣住等条件可以类推。必要条件之外，为了贵生之贵由理想化为现实，还有两个方面也不可放松。一个方面是娱乐。这包括的项目多到无限，由小玩意儿的吹口琴到大举的出国旅游都是。娱乐之为需要，性质与粮食之类不尽同，比如由苦行僧看，这确是饱暖生闲事；可是由常人（至少是一部分常人）看就未必然�
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