友情提示：如果本网页打开太慢或显示不完整，请尝试鼠标右键“刷新”本网页！
徜徉在思想的密林里-第8部分
快捷操作: 按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页 按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页 按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部! 如果本书没有阅读完，想下次继续接着阅读，可使用上方 "收藏到我的浏览器" 功能 和 "加入书签" 功能！
动力体系。
中国能够而且应当成为人类新文明的中心。但这不是狭隘民族主义：出于弱势、挨打的内心自卑，以西方模式赶超西方。
西方工业文明正在打破人类生存所依赖的全部自然平衡，并使地球处于灭绝的危险边缘。因此，人类文化的方向只能是以可持续发展为核心的新文化。只有在这个高度而不是狭隘的经济赶超，我们才能找到中国人的独立价值与尊严。
一个有五千年文明史的民族，应以内心的自信和行动的从容，建立内在的动力体系，而不是仰仗别人既定的结果。不能像过去一个半世纪那样，跟随西方既定的轨迹走，我们应当有一种基于自我反省的自信，要作为现代文明的超越者、批判者、创造者。唯有这样，中国才能无愧于一个伟大民族的使命，人类也才因为中国而获得拯救。
当代汉语的空洞与混乱，是中国文化失落的典型表征。本书解析一些关键词所包含的陷阱，揭示当代中国思维的局限。
学习：通常是效法、练习、Ｌｅａｒｎ，却不讲研究、Ｓｔｕｄｙ。
思想：通常是特定观点、结论，即Ｔｈｏｕｇｈｔ，而非Ｔｈｉｎｋ。
文化：生活点缀，或既定模式，而不是人们心中的内涵。
教育：知识是主体，人反成受体；只灌输，不启发自我。
科学：源于西方的特殊追求，到中国便打上巫术的烙印。
大学：本是文明进步的火车头，在中国却只是服务工具。
人才：这人不是主体，不是目的，只是为人所用的工具。
实践：马克思强调主观性、能动性，通常却只是客观性。
生产力：既然是人的能力，当然是内在文化素养决定的。
知识：不是活生生的智慧，只是它的成果、结晶、尸体。
变革：革命、改革旧体制是前提，但并不等于创造本身。
开放：生命都是保守系统，没有自主的开放，等于瓦解。
解放：文明始于禁忌，只解放而不自制，等于破罐破摔。
进步：没有普遍的社会进程，生命有进化，也会有退化。
法制：西方法制依循普遍法理，中国法制服从特定权威。
国际接轨：单向与外部势力接轨，等于无条件放弃自我。
科教兴国：文教方可并行，没有人文背景，科技无灵魂。
中产阶级：资本家来自清教徒，中国大款却多是西门庆。
经济特区：引进外来文明重要，创造内在文化更为根本。
走出象牙塔：中国的问题是，“象牙塔”根本就没有过。
经济基础－上层建筑：社会是有机系统，不是机械结构。
物质文明－精神文明：文明的内核是精神，外壳是物质。
封建：秦始皇就消灭了封建制，建立大一统中央集权制。
启蒙：西方启蒙原是内在觉醒，中国启蒙则从外部灌输。
现代化：现代人竟要“现代化”，语言逻辑上就说不通。
汉民族：传统汉人淡忘其民族特征，家族性多于民族性。
义利之辨：道德是利益调节方式，并没有超越功利主义。
素质教育：实质就是人文教育（全人教育），过于抽象。
应试教育：实质就是知识教育（唯知教育），过于具象。
又红又专：两者不搭界，道德基于信仰，专业基于素养。
率先现代化：只有物质堆积，ＧＤＰ增长，没有人的自新。
地方领导大学：大学地方化，失去超越性，只死路一条。
文化教育产业化：与政治、法律、国防产业化一样荒唐。
跟踪世界先进水平：科学是探索未知，跟从别人就完了。
二十年赶超西方五十年：搬来人家的木头，却没栽自家的树。
风云因何而起
常听人们说，中国人善于遗忘，不善反思。但从表面现象上看，情况似乎并非如此。中国的历史记载是世界上最完善、最全面的，中国人对历史人物和历史事件的忠、奸、善、恶的判断是最分明、最有“定论”（当然，主要是“钦定”）的。远的不说，就拿解放以来中国哲学所经历的风云来看，我手头就保存着一本人民出版社1971年版、中央党校革命大批判写作组编的小册子《哲学斗争与阶级斗争——建国以来哲学战线上的三次大斗争》，翻开第一页，赫然进入眼帘的是一条语录：“共产党的哲学就是斗争哲学”。书中的内容是批判杨献珍解放初期提出的“综合经济基础论”、“大跃进”时提出的“思维和存在无同一性论”、文革前提出的“合二而一论”。字里行间，处处可以看出以人划“线”的“钦定”痕迹，通篇没有理论分析，只有“死敌”、“叛徒”、“罪恶勾当”、“迎头痛击”之类的喧嚣。我在二十多年前读这些文章时就颇感疑惑：不是说哲学是“自然科学和社会科学的概括和总结”吗？这还有没有道理可讲了？由此也就得出一条宝贵的人生经验：道理不是用来搞清问题的，而是用来敲打人的。由此又还生出更大的疑惑，不知中国五千年历史的记载都是真有其事呢，还是有许多是为了敲打人（使“乱臣贼子惧”）而编派出来的？
现在又到了一个总结以往的时期了，各种百年回顾、千年回顾层出不穷。由王炯华教授主编的《五十年中国哲学风云》则是对半个世纪的思想回顾，书中除了对杨献珍的“三论”从新的角度进行了重新评定外，还对文革和改革开放以来的历次哲学思想斗争作了颇为细致和透彻的分析。然而，由于老毛病的缘故，我对这些所谓思想斗争的理论方面并不是很感兴趣，倒是对这些争论的政治背景及书中各章后面所附的专门谈对这些争论的“思考”、“教训”、“启示”等等的段落和小节倍加关注。读了这本书，中国人五十年来在思想上究竟在干些什么可以说跃然纸上，那结论决不是值得乐观的。我们所看到的勿宁说只是一系列的“风云”。至于说是什么“风云”，上面提到的那本小册子说得很明白：“哲学上的两军对垒，从来就是阶级斗争和两条路线斗争的反映，是为阶级斗争和路线斗争服务的，不能把哲学斗争简单地看作是‘学术之争’。”《五十年中国哲学风云》的说法则是：“汉代杨雄所言‘万物纷纭，则悬诸天；众言淆乱，则折诸圣’一类‘以孔子之是非为是非’的‘圣人标准’在现代中国的重演”。实际上，当书呆子们还在争论那点“道理”的时候，“圣人”早已动了肝火，因为这涉及到的不是谁对谁错的问题，而是到底谁来当“圣人”的问题。只要想当圣人的不止一个，或者只要圣人心目中总有自己的竞争对手，那么“风云”（或“灾难”）就注定是不断升级的。当然，我这里并不是指某个特定的个人而言，而是指一个民族共同的文化心理结构。中国传统知识分子都有一种“圣人情结”，倒不一定是想得到什么实际的好处，而只是想争取到某种一言堂的“话语权”，成为“立德、立功、立言”的“圣人”。在中国，话语是一种“权力”，当然也就不可能有脱离权力的独立地位。所以，当知识分子（士大夫）的话语因权力而受到压制、被打成“毒草”时，我们固然可以因他们的受迫害而寄予同情，但却很难把他们的话语本身看作一种独立的见解（哪怕他们自己是这样认为），而更多地倒是一种失败了的权力话语。这要么是因为他们的话语一开始就的确具有向权力争宠或“争权”的因素，要么是“上面有人”在利用他们的话语在争权，至少是一旦得逞就有利于某些人或有损于某些人。我常想，某种受压的话语若真正掌握了权力，未必会容得了非权力话语的存在。这就是“政治挂帅”在中国传统文化中的根源：话语绝对摆脱不了权力，权力则一定要钳制话语。
改革开放以来，这一局面终于有了突破，可以相对自由地说一点真正是自己的话了。但人们是否真的意识到几十年风云因何而起，这还是个问题。就如本书中，虽然总的来说给人以震聋发聩之感，但也有个别地方像是还在梦中：“如果没有‘文化大革命’带来的‘灾难’，如果我们把各项工作做好了，充分发挥了社会主义制度的优越性，青年人也就不会盲目地接受萨特的存在主义了。”但万一有“极少数人”仍然（不管是“盲目地”还是“别有用心地”）接受了这类“主义”又怎么办呢？那就只有像屡次发生过的那样“再起风云”了。
《思辩的张力—黑格尔辩证法新探》导言
在中国哲学中，我们经常看到有一种“合一不二”的传统，天人合一，知行合一，为道与为学、内圣与外王等等，都不可分离，偶尔地分也还是立于合，现代的学者们很为此陶醉。但似乎很少有人想过，这种合实质上是一种非常片面的合：人要合于天，知要合于行，学要归于道（道德），内圣是为了外王。这就成就了我们民族根深蒂固的政治实用主义的治学态度，缺乏为真理本身而求真理的自由精神。中国人的为学也讲做人、“成人”，但实际上成人的标准并不是人，而是另有标准，这就是自然伦理的“天道”、“天理”，它是不用理性、单凭天生的自然情感即可体悟到的。人们通常把宋明理学的所谓“理”与西方的“理性”混为一谈，我以为这是近代中国哲学的最大误会之一。程朱的“理”或“天理”绝对不是理性主义的，而是直接证悟的。真正的理性主义是一种主客二分的思维方式，即反思性的思维方式，它要在主体和对象（包括把主体自己重又视为对象）、自由和自然、人与天道和命运之间保持一种距离和张力，不断地从“合一”的倾向中摆脱出来、超越出来。西方人在这种不断超越的过程中树立了自己的超越的目标，即一个“神”，使他们的精神结构不再是自然和人的二维结构，而是自然、人、神的三维结构。即使是无神论者，他们对人和自然的规律仍然有一种超越的眼光，即“为真理而真理”的眼光，而不是限于政治实用主义的狭隘现实考虑。西方也有讲合一的，那是指人与上帝的合一，这种合一决不是当下即至的，也不是在日常世俗生活的“格物”中获得的，而是以离弃整个现世生活（包括治国平天下的现实政治目的）的分裂的痛苦为代价的超越的精神生活，它的目的是信仰，它的手段仍然是理性。所以即使是正统的基督教信仰主义，也从来没有真正抛弃过理性，而是始终离不开理性和信仰的“双重真理论”。西方传统中这种一以贯之的理性主义是中国从来没有过的，这就是我研究西方哲学的一个最深的体会。
那么，为什么中国传统中缺乏理性精神（更不用说理性主义）呢？通过对西方哲学史上最大的理性主义代表黑格尔哲学的研究，我认为我解决了这个问题。我在《思辨的张力黑格尔辩证法新探》一书（湖南教育出版社1992年初版，1998年再印）中谈到，西方的理性主义，其实是由两种精神相互辩证地缠绕而构成的，这就是自古希腊以来的“逻各斯（logos）精神”和“努斯（nous）精神”，前者发展为西方理性主义中的逻辑精神，后者发展为西方理性主义中的超越精神或自由精神。我把这两种精神称之为（以辩证法为代表的）西方理性精神的“语言学起源”和“生存论起源”（与现代西方哲学中的“语言学转向”和生存论思潮暗合），并通过对黑格尔辩证法的探讨而澄清了两者的关系。“逻各斯”在希腊语中本是“话语”的意思，后转化为规律、命运、分寸、公式之意，并发展出“逻辑” 一词，这是作为普遍的规范、法则的理性；“努斯”本是“灵魂”的意思，但不是低级的灵魂，如动物性和植物性的灵魂（“普纽玛”即“嘘气”），而是高级的、完全超越感性和物质性的灵魂，即“理性灵魂”（又直接译作“理性”），这就是作为个体精神向上超越的精神能力的理性。这两种理性看似对立，因为要超越就要打破既定规范的束缚，而要制定规范就不能随时逾越；但它们又是相辅相成的，因为一切普遍规范都是由于心灵超越了具体事物上升到一个更高的精神层次的结果，而个体精神的一切超越虽然都是为了否定低层次的规范以提升到更高层次的规范，达到更大或更纯粹的普遍性，但它又只有借助于更高层次的规范作为手段、工具和跳板才能实现这种飞跃。所以西方理性主义传统既承认逻辑法规的神圣性，又鼓吹自由的否定精神的原创性。这两者在黑格尔那里被称作“知性”和“消极的（否定的）理性”，它们的统一则是“积极的（肯定的）理性”。
由此观之，我们中国的传统思想中缺乏的正是这样两种精神。首先我们缺乏逻各斯精神，对语言的蔑视是中国哲学自古以来各家各派一以贯之的通行原则（参看拙文：“论中国哲学中的反语言学倾向”，载《中州学刊》1992年第2期），我们对由人所制定的法律法规和契约历来缺乏神圣感和普遍性要求，直到现代，我们连交通规则都不能好好地遵守，更不用说建立法制社会了。我们真正相信的是物质利害关系，以及人与人之间只可意会不可言传的情绪关系、人情关系，包括建立在这种隐秘关系上的驭人之术和人君南面之术。其次，我们缺乏个体自由的超越精神（参看拙文：“论中西辩证法的生存论差异”，载《江海学刊》1994年第3 期），人人生来就被限定在自然血缘的宗法体制之中，不能不认同自己在先定的群分关系中的位置，有人把这种经过训练而自觉认同的心态称之为“内在超越”，其实不过是一种以枷锁为项链的自欺妙法罢了。而这两者又是由中国自古以来自然经济的现实所决定的。在自然经济条件下，人与人的交往基本上是亲情关系和熟人关系，人们几乎用不着和陌生人打交道，社会的基本纽带不是契约，而是宗法等级制，皇权则是这个等级制的顶点，这与古希腊城邦的公民社会是大不相同的。而这种宗法等级制的社会又极大地束缚了个体人格的发展和个人自由的施展余地，一切伦理规范都以养成人的不敢超越或只敢“内在超越（”“从心所欲而不逾矩”）为目的。一直到现代，在改革开放二十年后的今天，在商品经济和市场经济的强大压力下，中国人才开始意识到普遍的法律（理性规范的外在形式）是保护个人利益（个人自由的外在内容）的有效手段。但在内在的观念上和文化心理上仍无实质性的触动，我们民族在这两方面的先天不足是很明显的。
我之所以如此感兴趣于西方哲学传统中的这两种精神，一方面当然是为了弥补中国人的国民性缺陷，但另一方面，更重要的，是为了我自己作为一个知识分子的安身立命。这两方面决不是矛盾的，但却有个主次先后的问题。中国传统型知识分子（“仕”）通常是把自己的安身立命放在国家和社会的政治目标这一基础上，我认为这是中国未能形成真正独立的知识分子的根本原因，也是我们民族的政治目标迟迟实现不了（欲速则不达）的一个重要因素。反之，只有成长出一大批真正具有自己独立人格和学术追求的知识分子，中华民族才能为自己创造出实现各项现代化目标（包括政治目标）的条件。实际上，几十年来的经验证明，当知识分子们使自己的学术研究完全服务于政治目的并受其左右时，是根本谈不上普遍的学术规范和个人的原创精神的，其后果自然是学术和政治的两败俱伤。另一方面，最近十几年学术界中政治意识形态的逐渐淡化，却开始营造出一种有利于纯粹学术发展的良好学术环境。时至今日，我们才有可能形成一种新型的知识分子，他们以追求真理为自己毕生的使命，力求构建自己系统的、严密的、完整的思想体系。这是中国传统从来未有过的一种知识分子，即纯粹知识分子。当然，这一点一经确立，他们和他们的思想对社会具有一种批判性和促进作用就是不言而喻的，但这并不是他们的初衷，而是真理本身固有的特点。可惜的是，中国的知识分子至今还未清楚地意识到这一点，而总是一心想使自己成为凌驾于整个社会之上的责任承担者、政治拯救者和道德楷模。其实，一个纯粹知识分子即使也可以有这样一些承担，但这些承担并不一定要依靠知识分子，也可以依靠像拿破仑、汉高祖和宗教圣徒这些人来做的，甚至每个普通老百姓，也满可以自认为“天下兴亡，匹夫有责”；但惟有追求真理，才是知识分子自身不可推卸的责任。也只有这样，他才能以自己独特的、也是不可缺少的方式，为“天下兴亡”作出自己的贡献。
应当说，我所主张的这种纯学术立场本身就是从西方哲学中吸取来的。我曾在《思辨的张力》的导言中谈到学术本身的价值，说“这种价值从本质上来看，应是超越时代、国界和个人生命的。这就是黑格尔以‘绝对精神’的名义所表达的对人类精神价值之永恒性的信念。仅就这种超然于有限事物之上的崇高信念而言，我愿与黑格尔认同”。黑格尔在《逻辑学》中所谈的决不是地上的现实事物，而是一个理念世界，是“上帝”在创造世界之前的蓝图；他的《精神现象学》虽然讲的是“意识的经验科学”，但其中没有谈到任何一个经验事物、历史事件和历史人物的姓名（这也是这本书难读的一个重要原因），尽管他在描述这些对象时人木三分。因为他要讨论的其实不是这些事件和人物，而是这些事件和人物身上所体现出来的普遍精神的层次结构，历史的经验事实只不过是这个普遍结构在时间中的个别实例而已，它们的具体所指和存在是应当放进“括号”里存而不论的。这里面已经隐含着后来胡塞尔现象学的基本要素了，按照胡塞尔的想法，只有把现实生活放进括号里加以悬置，那超越现实事物的普遍真理才能现身（或被“还原”）出来。但胡塞尔本人曾指出，现象学是整个西方近代哲学的憧憬，甚至是全部西方哲学史追求的目标。的确，自苏格拉底以来，西方哲学家们就力图从现实事物中发现普遍的逻各斯、理念和不变的实体，从历史和经验中寻找永恒的真理。两千多年的努力在胡塞尔那里被提纯为一种普遍的现象学方法，它一方面为学者限定了视野，不谈放在括号中的东西，但另一方面，也正因为如此，它才为学者打开了一个无限广阔的新视野，即不受括号中的东西的限制而上升到一个纯粹学问和真理的层次。这就是例如欧几里得几何学高于所有东方民族的测量术和算术的地方，也是近代西方列强之所以能打破中国国门的锐利武器。只有暂时不谈括号中的东西，才能最终制驭括号中的东西。我们现在应该醒悟到，中国人吃亏就吃在过于实用、近视和急功近利上，结果我们培养出来的知识分子（士大夫）在危急关头反而没有半点用处，只知“闲来无事谈心性，临危一死报君王”。我们自己把自己限定在括号中，还美其名曰“内在超越”，实际上是丧失了真正的超越精神。
康德三大批判的中国旅行
康德1724年4月22日出生于东普鲁士首府哥尼斯堡（今天的俄罗斯加里宁格勒）的一个马鞍匠家庭，家人都是虔诚的新教徒；1740年进入哥尼斯堡大学攻读哲学，1745年毕业；从1746年起康德去一个乡间贵族家庭担任家庭教师四年；1755年康德重返哥尼斯堡大学，完成大学学业，取得编外讲师资格，任讲师15年；1770年康德被任命为逻辑和形而上学教授；1786年升任哥尼斯堡大学校长；1797年辞去大学教职；1804年2月12日病逝。康德在哥尼斯堡大学任教期间先后当选为柏林科学院、彼得堡科学院、科恩科学院和意大利托斯卡那科学院院士。康德终生没有离开过哥尼斯堡。
康德的生活十分有规律，以至于当地居民在他每天下午3点半散步经过时来对表。或许正是因为这种有规律的生活方式，康德很少受到疾病的折磨。不过康德是一个非常好交际的人，十分健谈，经常邀请客人与他共进晚餐。
康德的一生可以以1770年为标志分为前期和后期两个阶段，前期主要研究自然科学，后期则主要研究哲学。前期的主要成果有1755年发表的《自然通史和天体论》，其中提出了太阳系起源的星云假说。在后期从1781年开始的9年里，康德出版了一系列涉及领域广阔、有独创性的伟大著作，给当时的哲学思想带来了一场革命，它们包括《纯粹理性批判》（1781年）、《实践理性批判》（1788年）和《判断力批判》（1790年）。“三大批判”的出版标志着康德哲学体系的完成。
政治上，康德是一名自由主义者，他支持法国大革命以及共和政体，在1795年他还出版过《论永久和平》一书。康德晚年已经以一名出色的哲学家闻名于世，他去世后，人们为他举行�
快捷操作: 按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页 按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页 按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部!
温馨提示： 温看小说的同时发表评论，说出自己的看法和其它小伙伴们分享也不错哦！发表书评还可以获得积分和经验奖励，认真写原创书评 被采纳为精评可以获得大量金币、积分和经验奖励哦！