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作为意志和表象的世界-第52部分
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（三）这些真正的、不变的、原始的思维形式当然就是康德那逻辑判断表中的诸形式，只是多了些对此开着的，有利于匀整性和范畴表的死窗户罢了，所有这些＇死窗户＇都必须去掉；并且＇表中的＇秩序也排错了。大体上应是：
（甲）质：肯定或否定，也就是概念的或合或分两个形式。质是附在系词上的。
（乙）量：提出的是主语概念的全部或部分：全整性或杂多性。个体性主语也属于前者：苏格拉底意味着“一切苏格拉底”。所以也只是两个形式。量是附在主语上的。
（丙）样态：确有三个形式。样态决定质为必然的，实有的，或偶然的。从而样态也是附在系词上的。
这三种思维形式是从矛盾津和同一律的思维规律产生的。但从根据律和排中律产生的则是：
（丁）关系：只在对已有的判断作出判断时才有关系出现，并且只在于指出一个判断有赖于另一个判断（两者都是复数也可以），随也即是在假定命题中将两判断联合起来；或者是指出判断互相排斥，随后也即是在选言命题中将两判断拆开。关系是附在系词上的，在这里系词＇的作用＇是拆开或联合己有的判断。
句子成份和语法形式是判断的三因素主语、谓语和系词的表现方式，也是这三者可能具有的关系，亦即方才列举各思维形式的表现形式，又是后者更细致的规定和变化的表现方式。因此名词、形容词和动词是任何语言最重要的基本成份，所以是一切语言所必具的。不过也可以想像一种语言，其中形容词和动词永远是互相溶合为一的，犹如在一切语言中也间或有这种情况一样。初步可以这样说：名词、冠词和代词是规定表示主语的；形容词、副词、介词是表示谓语的；不过动词除“是”是例外，却已包括着谓语在内。表现思维形式的那种准确机械作用须由语法哲学来说明，犹如思维形式本身的操作须由理辑来说明一样。
注意：既是用以警告不走到一条岔路上去，又是借以阐明上面所说的，我提出斯特尔恩的《语言哲学初基》1835年版，作为一个从语法形式来构成范畴的尝试，一个完全失败了的尝试。原来他整个儿将思维和直观搞颠倒了，因此他要从语法形式而不从思维的范畴来引伸所谓直观的范畴，随而干脆将语法形式联系到直观上去了。他陷在这个大错之中，以为语言是直接关联到直观上的，而不知语言直接只是关联到思维这种东西上的，也就只是关联到抽象概念上，然后才由此关联到直观上的；这时语言对直观＇虽＇有一种关系，＇但＇与这关系而俱来的是形式完全变更了。凡是在直观中的，包括从时间、空间中产生的各关系当然要成为思维的一对象；所以也必然有语言形式以资表达，然而总是只在抽象中表达，只是作为概念来表达。思维第一步的材料总是概念，逻辑的形式只是对概念而不是直接对直观而言的。直观永远只确定命题在内容上的真实性，决不确定命题在形式上的真实性，因为形式上的真实性仅仅只遵循逻辑的规则。
我再回到康德哲学而谈谈超绝辩证法。康德以他对于理性的说明来揭开超绝辩证法这部分学说的序幕，亦即说明是哪一种能力应在理性中担任主角，因为前此在舞台上的只是感性和悟性而已。前文中我已在康德对于理性所作过的各种不同解释中也谈及过这里提出的解释，也就是所谓“理性是＇认识＇原理的能力”。＇他＇ 在这里却宣称前此所考察过的一切先验知识，使纯粹数学和纯粹自然科学有可能的先验知识，都只提供规则而不提供原理；因为先验知识是从直观和认识的形式，而不是单从概念产生的，但必须是从概念产生的才能叫做原理。准此，这种原理就该是一个单从纯概念来的认识，并且又是综合的认识。可是这是干脆不可能的。单是从概念产生的除了分析命题之外，决不能有其他命题。概念如果要综合而又是先验地联在一起，这种联系就必须借助于第三者的中介才行，即借助于一种在形式上有经验可能的纯粹直观；如同后验的综合判断以经验的直观为中介一样。从而一个先验的综合命题决不能单从概念产生。根本除了在不同形态中的根据律之外，再没有什么是我们先验意识着的东西了，因此除了那些从赋予根据律以内容的东西中产生的判断外，不可能还有其他的先验综合判断。
在这当儿康德终于带着一个和他的要求相符的所谓理性之原理而上场来了，不过也只此一个＇原理＇，亦即后来其他推论命题所从派生的一个＇原理＇。原来这就是沃尔佛在他的《宇宙论》第一篇第二章第九三节和他的《本体论》第一七八节里所确立和阐明了的那一命题。现在也和前面在双关语义的标题之下，将莱布尼兹的哲学观点当作理性自然而又必然有的错误途径曾加以批判一样，这里对沃尔佛的哲学观点也正是这样如法炮制的。＇不过＇康德还是不鲜明，不确定，支离破碎地，矇矇眬眬地提出这个理性之原理的（第一版第307页，第五版第361页和第一版第322页，第五版第379页）。唯有下面这一点倒是说得明明白白的＇，他说＇：“如果那被条件所决定的是已知的＇或被给与的＇，那么它的＇一切＇ 条件的总和也必须是已知的＇或被给与的＇，随后那不受条件限制的＇绝对＇也得同时是已知的＇或被给与的＇；唯有这样，条件的总和才是充量具足的。”如果将那些条件和那些被条件决定的＇东西＇设想为一根悬着的链条上的环节，那么人们就会最鲜明地感到＇康德＇这命题表面上的真实性。然而这根链条上面的顶端是看不见的，因此这链条可以＇往上＇延伸至于无穷无尽。可是这根链条既不掉下来而是悬挂着的，那么上面必须有一个环节是第一环节，并且是以某种方式挂稳了的。或者简单些说：理性要为上溯至于无穷的因果链找到一个出发点。对于理性这倒是很方便的。可是我们想不＇再＇在比喻上而要就这命题自身加以检查。这命题当然是综合的，因为分忻地从“被条件决定的”这概念所得到的＇东西＇除了条件这概念之外，再没有别的了。但这命题并无先验的真实性，也没有后验的真实性，而是以一种很巧妙的方式剽窃了表面上的真实性。现在我不得不揭穿这种巧妙的方式。我们直接地、先验地具有的认识都是根据律在其四种形态中所表示出来的。根据律所有一切抽象的说法，尤其是这些说法的推论命题都已经是从这些直接认识假借来的，所以都是间接的。我在前面已阐述过抽象的认识如何每每将复杂的直观认识统括于一个形式或一个概念之中，以致无法再去辨别这些直观认识了。因此抽象认识对直观认识的关系就好比影子对实物的关系一样，实物有极丰富的多样性，这影子却只以一个包括所有这些多样性的轮廓来反映。所谓理性之原理就是利用这个影子。不受条件限制的＇绝对＇和根据律是正相矛盾的，为了仍然要从根据律推论这绝对理性之原理，就狡黠地抛弃了那对于根据律在其各别形态中的内容的直接、直观的认识，而仅仅只利用从后者剥落下来的，山于后者而有其价值和意义的抽象概念，以便在这些概念的广泛范闲中将这理性原理的绝对用个什么方式偷运进来。加上辩证的外衣，这一手法就清楚到了极点，譬如这样：“如果有了被条件决定的＇东西＇，那么它的条件必然也是已知的＇或被给与的＇，并且是整个的，也就是完全无缺的，也就是它所有的条件的总和；那么，如果这总和构成一个系列，也就是这整个系列；则＇这总和＇也包括这系列最初的起点，也就是包括了不受条件限制的＇绝对＇。”——这里说一个被条件决定的＇什么＇之上的诸条件，作为条件就能够构成一个系列，这就已经错了。其实倒是对于每一被条件决定的＇什么＇，它所有的—切条件的总和必须包含在它最近的根据中，它是直接由这最近的根据产生的，最近的根据也以此才是充足根据。譬如说一个状态是原因，那么这状态所有一切不同的规定就必须都齐备了，然后才会有后果出现。但这系列，例如一个原因锁链，却只是这样产生的，即是说刚才还是条件的东西，我们现在又把它看作是一个被条件决定的东西，于是整个＇由果溯因＇的操作过程立即又从头开始，而根据律＇也＇带着它的要求重新出现了。可是在一个彼条件决定的＇东西＇之上决不能真正有一系列连续＇不断＇的条件，＇说＇这些条件单是作为这种系列并且是为了这末尾最后被决定的＇东西＇而有的；其实这永远是被条件决定的＇东西＇和条件相互交替的系列，并且每次越过了一个环节，这锁链也就中断了，而根据律的要求也＇因＇完全＇满足而＇消灭了。当条件又变为被条件决定的＇东西＇时，根据津的要求才又重新开始。所以充足根据律永远只要求最近一个条件的完整而决不是要求一个系列的完整。但正是条件的完整性这个概念没被确定下来究竟是同时的完整性还是前后相续的完整性；那么在后者被选定的时候，就要求一个条件前后相续的完整系列了。只是由于任意的抽象，一系列的因和果才被看成全是一系列的原因，＇说＇这一系列的原因只是为了这最后的结果而有的，因此也是作为这结果的充足根据而被要求的。过细而清醒地看起来，从抽象＇设想＇的、不确定的一般性下降，降到个别确定的实物，则相反地可以看到一个充足根据的要求只及于最近原因的各种规定的完整性而止，而不在于一个系列的完整。根据律的要求在每一个现有的充足根据中已完全＇满足了，＇消灭了。不过这种要求在这根据一旦又被看成后果时，就随即又重新开始，但＇仍＇决不是直接要求一系列的根据。如果人们与此相反，不管事物的本身而自囿于抽象的概念之内，那么上述这些区别就消失了。于是因果交替的锁链，或交替的逻辑根据和后果的锁链就被当作全是达到最后效果的一串原因或根据了；而条件的完整性——由此完整性，一个根据才成为充足的——也就好象是那假定的，全是由根据组成的系列的完整性了，这完整性又似乎只是为了最后后果而有的了。于是这抽象的理性之原理就在这儿带着它对于“绝对”的要求毫不客气地登场了。不过为了认识到这个要求的无效，倒并不需要借助于那些二律背反及其解决来批判理性，而只需要以我所了解的批判来批判理性，也就是只要探讨一下抽象认识对直接的直观认识的关系，而探讨的途径是从前者不确定的一般性下降到后者坚定不移的确定性。那么来自这一探讨的后果，在这里就是＇：＇理性的本质并不在于要求一个不受条件限制的＇绝对＇，因为理性只要是完全清醒地履行任务，它自己就必然要发现一个不受条件限制的＇绝对＇简直是不存在的怪物。理性作为一种认识能力永远只能和客体＇事物＇打交道，但对于主体＇而存在＇的一切客体都必然地，无可挽回地要服从根据律，是落在根据律掌心中的，无论是从事前的或事后的方面看＇都是如此＇。根据律的妥当性在意识的形式中是如此根深蒂固，以致人们根本就不能想象一个客观的东西，说它再没有一个为什么可问，也就是不能想象一个无条件的绝对，犹如盲人面墙，眼前漆黑。至于这个人或那个人的好逸恶劳要他们在什么地方停下来而任意假定这么一个绝对，这＇办法＇和那不可推翻的先验真理相对抗是无能为力的，尽管人们同时装出一副尊严的面孔也无济干事。事实上所有这些关于绝对的说法——康德以后＇人们＇所尝试过的哲学几乎以此为唯一的题材——并不是别的而是隐匿身分的宇宙论上的证明。原来这个证明，由于康德和它打了一场＇笔墨＇官司的结果，已被褫夺了一切权利而被置于法外了，故已不得再以它的真面目出现，因而就＇只得＇以各种伪装登场，时而以有理智的直观或纯粹的思维为高贵的外衣，时而在比较谦逊的哲学理论中又象一个可疑的流浪儿，而他所得到的则一半是乞求来的，一半是强要来的。如果这些先生们绝对地想要一个绝对，那么我就要把一个绝对交到他们手里，这个绝对比他们瞎聊的那些云不云雾不雾的东西更能满足这种绝对的一切要求：这就是物质。物质是不生也不灭的，也就是真正独立而无所依的，是“由自身而存在，是自生自育的”；一切都是从它的怀中产生的，一切又回到它那里去；人们对于一个绝对还有什么可要求的呢？——其实是应该对那些还没有开始对理性作任何批判的人们大声疾呼：
“不要象那些妇人家，
人们讨论理性已大半天，
她们总是回头说她们的第一句话！”
至于上溯一个不受条件限制的原因，一个最初的肇端，这并不是基于理性的本质的。这一点并且已有了事实的证明，即是说我们人类的一些原始宗教，在世界上现在还拥有最大数字信徒的宗教，也就是婆罗门教和佛教，就并不知道有这种假定，也不容许有这种假定，而是＇认为＇ 现象互相决定的系列＇可以＇上溯至于无穷。关于这一点我指出后面在批判第一个二律背反时所作的注解作参考；此外人们还可看看欧卜罕姆的《佛教的教义》（第9页），关于亚洲宗教的任何第一手报导也都可一读。＇可是＇人们不要将犹太教和理性等同起来。——
康德也决不主张他所谓“理性原理”是客观有效的，他认为这只是主观上必然的。＇可是＇即令是作为主观必然的，他也只是借一种肤浅的诡辩（第一版第307页，第五版第364页）来引伸这原理的，即是说，因为我们企图将我们所知的每一真理尽可能概括于一个更普遍的真理之下，所以这就不会是别的而已经就是在追求绝对了，而这绝对却是我们所假定的。但是事实上由于这种追求，我们所做的并不是别的而是应用和有目的地使用理性以概括来简化我们的认识；而理性也就是那抽象的、一般的认识能力，区别着意识明了，有着语言而思维着的人和动物——这些眼前当下的奴隶。原来理性的使用正是在于借一般以认识特殊，借规律以认识个别情况，借更普遍的规律以认识这些规律，所以我们是在寻求最普遍的观点。正是由于这种概括，才能使我们的认识这样简易和完美，以致于由此在生活过程上产生了动物和人之间，有教养和无教养的人之间的巨大区别。认识根据只存在于“抽象”的领域内，也就是只存在于理性的领域内；在认识根据的系列到了无法再证明的地方，亦即到了一个按根据律的这一形态不再被条件决定的表象时，当然总有一个尽头；也就是不管先验或后验，在推论联锁的最高前题的直接可以直观的根据上有一个尽头。我在《论根据律》第五○节已指出认识根据的系列在这里实已转为变易根据或存在根据了。可是要使这种情况能够成立，以便证明一个因果律上的绝对，即令只是当作要求，人们也只有在根本尚未区别根据律的各形态，而是株守着抽象意味＇的根据律＇，混淆了所有这些形态时才做得到。但康德居然企图以普遍和全体这种文字上的游戏来为这种混淆找根据（第一版第322页，第互版第379页）。——因此说我们寻求更高远的认识根据，更普遍的真理，是从假定一个在其实际存在上不受条件限制的客体或仅是与此有共同之处的什么东西所产生的，那是根本错误的。怎么能说假定这样一个理性只要加以考虑就必然要认为是荒唐的怪物，对于理性是本质的呢？其实倒是除了在个体的懒惰中决不能在别的什么里面找到绝对这概念的来源，个体尽管没有任何理由，却想以此摆脱别人和自己再进一步的一切追问。
康德自己虽然剥夺了这所谓“理性原理”的客观有效性，却仍把它当作一种必然的主观的前提，并于是而给我们的认识带来了一个不可解决的矛盾，他也随即让这个矛盾更鲜明地显露出来了。为此目的他＇又＇ 按他所偏爱的结构匀整继续阐述了理性原理（第一版第322页，第五版第379页）。从关系＇类＇ 的三个范畴中产生三种推论，每一种推论又各自为寻求一特殊的绝对提供了线索，因此绝对亦复有三：即灵魂，宇宙（作为客体自身和封锁了的大全），上帝。这里立即就要注意一个重大的自相矛盾，可是康德因为这个矛盾对于匀整性非常不利，竟全没觉察到。这些绝对中的＇前＇二者又复是以第三者为条件而被决定的，即是说灵魂和宇宙都是以上帝为条件而彼决定的，上帝是产生前二者的原因。所以前二者和后者并不共有绝对性这一谓语，——然而这却正是这里的问题所在——而是前二者只是按经验的一些原则，＇又＇ 超出经验可能性的范围以外已被推求得的这一个谓语。
＇上面＇ 这一点且置而不论，我们在这三个绝对中——康德认为任何理性服从自己的基本法则就必然要达到这三个绝对——又看到了基督教影响之下的哲学，从经院学派到克立斯颠·沃尔佛围绕着转的三个主要对象。尽管这些概念经过所有这些哲学，对于单纯的理性已成为这样的家常便饭，但这并不是说这些概念即令没有启示也必然会从任何理性的发展中产生出来，而且是理性本质上固有的产物这种说法就已经是定论了。要作出这样的定论还得借助于历史的研究而探讨古代的和欧洲以外的民族，尤其是信奉印度教的民族和最早的希腊哲学家，是否也真正达到了这些概念，或者只是我们心肠太好了要把这些概念归之于他们，犹如我们将印度教的“梵”和中国人的“天”完全误译为“上帝”，说希腊人则到处遇到他们的那些神抵一样。是不是更应该说只有在犹太教和从此发生的两种宗教中才能找到619真正的有神论，＇是否＇ 这些宗教正是因此而将世界上所有其他宗教的信奉者都包括在不信神的异教徒这名称中呢？——附带说一句，这是一个极为愚笨和粗陋的措词，至少在学者们的著述中不要再用这种字样，因为这个名称把婆罗门教徒、佛教徒、埃及人、希腊人、罗马人、日耳曼人、高卢人、北美印第安族依洛克斯人、南美印第安族巴达拱人、加莱卜人、奥达海特人、澳大利亚上著等等都等同起来做一锅熬了。就僧侣秃驴们说，这种措词是适合的，但在学者界，这种措词就应立即逐出门外，这种措词可以到英国去旅行而在牛津地方落户。——至于佛教，这在世界上拥有最多数信奉者的宗教，根本不包含什么有神沦，甚至引以为戒而排斥之，这是早已成为定论了的。就柏拉图说，我却认为他之所以有时纠缠在有神论中，那是要归咎于犹太人的。奴门尼乌斯因此称他（根据克里门斯·亚历山大的《希腊诗文杂钞》第一篇第二二章；倭依塞柏乌斯的《福音前导》XIII，12以及奴门尼乌斯之下的苏依达斯）为希腊人的摩西：“因为柏拉图除了是说着亚迪克方言的摩西之外，还是什么呢”？还责备柏拉图从有关摩西的文献中剽窃了（“偷窃了”）上帝和上帝创造世界之说。克里门斯还屡次复述怕拉图读过并且利用过摩西篇，例如《诗文杂钞》第一卷第二五章和第五卷第十四章第九○节等处，《教育学》第二篇第一○和第三篇一一章；还有《告诫同胞书》第六章。在最后一书的第五章里克里门斯以僧侣的头巾气痛责而讽刺了所有的希腊哲人不是犹太人，在第六章里他独颂扬柏拉图并且喜不自禁滔滔他说柏拉图既从埃及人学得了几何学，从巴比伦人学得了天文学，从特拉奇人学得了神术，还从亚述人学了很多东西：同样，柏拉图的有神论也是从犹太人那里学来的：“你的师傅我都知道，尽管你想隐瞒他们……你所以有上帝的信仰是直接得力于希伯来人的。”这是＇人在＇ 新有所悟时动人的一幕。——不过在下列事实中我还发现了一个奇特的证据足以说明这件事。根据普禄达尔克（在《马瑞乌斯》中），更好是根据拉克但兹（第一篇第三章第一九节）所说，柏拉图曾感谢上苍他已成为人而不是禽兽，他已成为男人而不是女身，他已成为一个希腊人而不是外邦人。而在伊沙克·倭依歇尔用希怕来文写的犹太人的祈祷文中——一七九九年第二版第7页——也有一篇晨祷文，在该文中犹太人感谢并赞美上帝说：致感谢人已成为犹太人而不是异教徒，已成为自由人而不是奴隶，已成为男人而不是女身。——这样几段历史的探讨应该可以使康德免于他所陷入的一种�
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