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作为意志和表象的世界-第53部分
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殉晌杂扇硕皇桥ィ殉晌腥硕皇桥怼！庋付卫返奶教钟Ω每梢允箍档旅庥谒萑氲囊恢衷愀獾谋厝恍粤耍蛭撬的侨龈拍钍谴永硇缘谋拘灾斜厝徊模欢从炙得髡庑└拍钍钦静蛔〉模硇砸膊荒芪钦业礁荩佣档戮桶牙硇员旧肀涑梢桓龉畋缂伊耍蛭诘谝话娴�339页亦即第五版第397页是这样说的：“这不是人的诡辩而是纯粹理性自身的一些诡辩，这些诡辩，即令是聪明绝顶的人也摆脱不了；在莫大的努力之后他虽然也许可以防止谬误，但决不能摆脱经常烦扰而嘲弄他的假相。”准此，康德这些“理性的观念”就可比拟于这样一个焦点，在这焦点之中，从凹镜集于一点而投射过来的光线都聚向镜面前几英时的地方，结果是由于一种不可避免的悟性过程，这儿就对我们现出一个对象，而这对象却是一种没有真实性的东西。
然而很不幸的是康德为这纯粹理论的理性的所谓三个必然产物恰好选中了观念这个名称。并且这个名称是从柏拉图那里断章取义来的，柏拉图是以此称呼那些常住不灭的完型的，这些完型由于时间和空间所复制，在无数的、个别的、有生灭的事物中是看得出的，＇但＇ 不完美了。准此柏拉图的观念＇“理念”＇完全是可以直观的，正如他所选择的这个词儿是这样明确地标志着的一样，人们也只能以直观可能性或可见性来恰当地翻译这一词。而康德采用这一词却是用以指一种如此远离直观的任何可能性的东西，以致即令是抽象思维也只能到半途而上。观念＇理念＇这个词最早是柏拉图使用过的，此后二十二个世纪以来了贯仍保有柏拉图所使用过的意义；原来不仅是古代的哲学家，而且所有的经院学派，甚至中古时代的教会长老和神学家们都只是以柏拉图所赋予的意义在使用这一词，也就是以拉丁字“模式”这个意义使用这一词，如苏阿瑞兹特意在他那第二十五辩第一节中所列举的，——至于后来英国人和法国人由于他们语言的贫乏而导致这一词的误用本是够糟的了，不过这还没有什么重要。所以康德以添入新意而滥用观念这个词，是根本不能言之成理的。这种新意只是从非经验的客体这根纤细的线索上来的，这虽和柏拉图的观念有其共同之处，可是这和一切可能的幻象也有着共同之处。短短几十年的误用和多少世纪的权威相比是微不足道的，所以我一贯总是以这一词旧有的，原始的，柏拉图的意义来使用这一词的。
＇康德＇对于唯理主义心理学的驳斥，在《纯粹理性批判》第一版比在第二版以及此后各版都要详细彻底得多，因此人们在这里干脆就用第一版好了。这一驳斥总的说来有很大的贡献和很多真实的东西。然而我的意见却一贯认为康德只是为了偏爱他的匀整性寸借助于应用＇人们＇ 对绝对的要求于实体这概念——亦即“关系”类的第一个范畴——之上，将灵魂这概念作为必然的从＇下述＇那错误推论中引伸出来，并从而主张凡灵魂的概念在任何思辨的理性中都是以这种方式产生的。如果假设一物所有的谓语＇必有＇ 一个最后的主语，而灵魂这概念果真来自这一假设的话，那么人们就不会只是认为人而且也会认为一切无生物也同样必然地有灵魂了，因为一个无生物也要求它所有的谓语有一个最后的主语＇呀！＇ 。可是当康德说有个什么东西只能作为主语而不能作为谓语存在的时候（例如《纯粹理性批判》第一版第323页，第五版第412页；《每一形而上学的序论》第四节和第四七节），虽在亚里士多德的《形而上学》第四篇第八章已有先例可寻，康德根本＇还＇是使用了一个完全不容许的说法。原来根本就没有什么作为主语或谓语而存在的东西，因为这些说法只单是属于逻辑的，标志着抽象概念相互的关系。那么在直观的世界里这些说法的对应物或代替物就该分别是实体和偶然属性了。然则我们就无须再远求那永远只是作为实体而决不是作为偶然属性的东西了，我们可以直接得之于物质。物质对于事物的一切性质说就是这实体，而这些性质就是实体的偶然属性。如果人们要保留刚才驳斥过的，康德的那种说法，物质倒真是任何经验上已知之物的一切谓语的最后主语，也就是在剥落一切任何种类的一切性质之后还剩下来的东西。对于人可以这样说，对于动物，植物，或对于一颗石子也可以这样说。这是如此显然自明的，是除非坚决不想看见就没有看不到的＇道理＇ 。至于物质真是实体概念的原始基型，那是我随即就要指出的。——更应该说的是主语和谓语对实体和偶然属性的关系就等于充足根据律之在逻辑对因果律之在自然的关系；和后二者不容许彼此互混或等同起来一样，前二者也是如此。可是康德在《每一形而上学的序论》第四六节竟把前二者的互混和互相等同推到十足加一的地步以便使灵魂的概念能够从一切谓语的最后主语这概念中，从定言推论的形式中产生出来。要揭露这一节的诡辩，人们只要想到主语和谓语都纯粹是逻辑的规定，仅仅只涉及抽象概念，并且只是按这些概念在判断中的关系而涉及的，与此相反，实体和偶然属性则属于直观世界，属于＇人们＇ 在悟性中对两者的林会；在这儿实体和属性只分别等同于物质和形式或性质。关于这一点现在立即再说几句。
＇使人们＇ 认定肉体和灵魂为两种根本不同的实体的起因实际上便是客观之物和主观之物这一对立。人们如果是在向外看的直观中客观地理解自己，那么他就会看到一个在空间延伸的，根本具有形体的东西；与此相反，如果他只是在自我意识中，也就是纯粹主观地理解自己，那么他就会发现一个只是意欲着和表出意象的东西，不带直观的任何形式，也就是不带形体所具的任何一种属性。于是，如同所有超绝的，康德称为观念的那些概念一样，他现在就这样来构成灵魂的概念，即是由于他将根据律这一切客体的形式转用于不是客体的东西上面，在这里并且是用于认识和意欲的主体之上。原来他是将认识、思维和意欲当作一些效果看的，他寻求这些效果的原因却不能认肉体为原因，于是他就给那些效果另立一个与肉体完全不同的原因了。＇在哲学上＇ 一个是第一个，一个是最后一个独断论者，也就是一个是柏拉图在《费陀罗斯》中，一个是沃尔佛，他们都是这样来证明灵魂的实有的，亦即从思维和意欲作为效果，这些效果又导致那一原因＇——灵魂＇，来证明的。既在这种方式下，由于假设一个与效果相应的原因而产生了一个非物质的、单一的、不灭的东西这样一个概念之后，这一学派才从实体的概念来发展和证明＇灵魂＇ 这个概念。不过这个实体概念本身又是这学派事先以下述值得注意的手法专为这一目的之用而构成的。
和第一类表象，也就是和直观的，真实的世界＇一同＇ 被给与的还有物质这一表象，因为在真实世界中起作用的因果律决定着状态的变化，而这些状态又以一个恒存不变的东西为前提，状态即这东西的变。前面在＇谈到＇ 实体恒存律时，我曾根据早先＇有关这问题＇ 的几段而指出了物质这概念的产生是由于在悟性中——＇物质＇这表象也只为悟性而存在——时间和空间被因果律（悟性唯一的“认识形式”）紧密地结合起来了，而空间在这一产物上的那一份就现为物质的不灭，时间的那一份则现为状态的变化。物质单就本身说，也只能在抽象中被思维而不能直观地被看到，因为物质显现于直观总已经是在形式和物性中了。于是实体又是从物质这概念抽象而得的，从而也是更高的一个种属；它的产生是由于人们在物质概念上仅仅只保留恒存性这一谓语而将物质的其他基本属性，如广延、不可透入性、可分性等等都剥落了。和任何较高种属一样，实体概念所含有的也少于物质概念，但实体概念并不因此就和其他较高种属一样同时又在它下面包罗更广泛，因为实体概念并不在物质以外还包罗有若干较低的种属，物质就是实体概念下面唯一真正的种属，唯一可以加以证明的东西。实体概念的内容是由物质而得现实化，而获得一个佐证的。所以理性在平日通过抽象而产生一个较高概念的目的是为了在此概念中同时想到若干由于次要规定而不同的低一级分类，但在这里却根本没有这么回事。从而＇实体＇这一抽象要么是全无目的的，是无所为而来这么一着，要么就是另有一种隐蔽的附带意图。这种意图，在人们在实体概念之下给这概念真正的亚种——物质——再拼凑第二亚种，亦即使非物质的、单一的、不灭的实体——灵魂——与物质并列的时候，就暴露出来了。可是＇灵魂＇这概念却是由于在构成实体这一较高概念时就已采用了非法的，有背于逻辑的手法窃取而得的。理性在其合法的操作中总是这样来构成一个较高的属概念的，即是说理性将若干类概念并列起来，然后采取比较推理的方法存同去异而获得那包罗这一切类概念含义却更少的瞩概念。由此可见这些类概念必然总是先于这一属概念的。在＇构成实体概念的＇这场合却相反。仅仅只有物质的概念是先于实体这属概念而有的，而这实体概念又是无因无由的，从而也是无所依据多余地从物质概念构成的，并且是由于任意去掉后者的一切属性而只留下＇恒存＇ 这一规定而构成的。此后才在物质概念的旁边又凑上一个非纯种的第二亚种，这第二亚种就这样偷偷地被运进来了。但是要构成这第二亚种，除了特意否定人们事先在较高的属概念中就已不声不响地去掉了的东西——亦即广延、不可透人性、可分性——之外，并不再需要什么。所以说实体概念的构成只为了它是偷立非物质的实体这概念的宝筏罢了。从而实体概念还远不能算作一个范畴或悟性的必然功能，其实反而是一个很可略去的概念，因为它唯一真实的内容在物质概念中就已具备了，而在这物质概念之外，实体概念就只还包括一个巨大的真空，除了偷立起来的非物质实体这一亚种之外再没有什么可以填满这种真空了。实体概念也就只是为了吸收这一亚种而构成的，因此，严格的说，实体概念是应完全加以拒绝的，任何地方都应以物质的概念来代替它。
范畴对于任何可能的事物都是一张普洛克禄斯特的胡床，不过推论的三个类型只对三种所谓观念提供这种胡床。灵魂的观念，就被迫要在定言的推论形式中去寻求它的来源，现在就轮到关于宇宙大全的那些独断的表象了，只要这宇宙大全作为客体自身，是在最小（原子）和最大（时间和空间上的宇宙边际）两界之间来设想的。这些界限就必须从假言推论的形式产生。这里就其本身说并不需要什么特别的勉强。这是因为假言判断的形式是从根据律来的，并且所有这些所谓观念，不仅是宇宙论的观念而已，都是由于毫不思索，毫无条件地应用根据律，然后又任意置之不顾而产生的，也就是由于按这条定律总只是寻求一客体的有赖于另一客体，直到最后想象力疲劳了而制造了这行程的终点。这时被忽视了的是任何客体，乃至客体的整个系列和根据律自身都＇比这里所假定的＇ 更是密切，更是严重地有赖于认识着的主体；根据律也就只是对主体的客体，亦即对表象有效，因为客体或表象在空间和时间中的单纯位置就是由棺据律来决定的。所以说这里单是一些宇宙论的观念所从引出的这认识形式，也就是根据律，既然是巧为推论的三位一体每一体的源泉，那么，就这一点说这一次倒并不需要什么诡辩；可是要将这些观念按范畴的四大标题来分类那就反而更需要诡辩了。
1）这些宇宙论的观念，从时间和空间方面来看，也就是从宇宙在时间空间中的边际来看，被大胆地看作是由量这一范畴所决定的。＇其实，＇ 除了逻辑上偶然用量这个词来指判断中主语概念的范围外，这些观念和量这一范畴显然没有任何共同之处；而这里量这一词＇只＇ 是一个比喻的说法，随便另选一个别的说法同样也行。然而这对于康德的嗜好匀整性，要利用这命名上幸运的偶合而将有关宇宙的广袤的超绝教条扣到量这范畴上去，却已足够了。
2）更大胆的是康德将关于物质的超绝观念扣到质上面去，也就是扣到判断中的肯定或否定上去，而在这里甚至要一个字面上偶然的巧合作根据都没有，因为物质在物理（不是化学）上的可分性原只和物质的量而不是和物质的质有关。但是更有甚于此者是关于可分性的整个观念根本不属于那些服从根据律的推论，从根据律——作为假言形式的内容一一发源的倒应该是一切宇宙论的观念。原来康德在这里立足于其上的主张是说部分对全体的关系即是条件对被条件决定之物的关系，所以也是遵循根据律的一种关系。这一主张虽然是巧妙的诡辩，但毕竟是没有根据的诡辩。反而应该说前一种关系是以矛盾律为支点的，因为全体不是由于627部分，部分也不是由于全体＇而来的＇；而是两者必然地在一起，两者是一＇而不是二＇ ，把两者拆开只是一个任意的行动。按矛盾律，问题就在于如果设想去掉了部分，那么全体也去掉了，并且相反亦然；但决不在于以作为根据的分来决定作为后果的全，不在于我们从而按根据律叉必然被迫去寻求最后的部分，以便以此为全部的根据，从而理解全部。——对于匀整性的偏爱在这里竟要克服一些这么大的困难。
3）现在是世界第一因这观念本应隶属于关系这大标题之下，可是康德却必须将这个观念留给第四大标题，留给样态，否则第四大标题之下就空无所有了。＇既保留了这一观念，＇ 他就以偶然（也就是按他那种和真理恰相反的解释，＇以＇ 任何后果来自它的根由＇为偶然＇ ）由于第一因而成为必然＇的说明＇ 将这个观念强塞在第四大标题之下。——因此，为了匀整性起见，自由这概念就作为第三个观念而登场了，但实际上却是以此指唯一适合于这里的世界因那一观念的，有如第三个二律背反正面论点的注释明明说过的。基本上第三和第四个二律背反只是同语反复。
但在所有这些之外，我还觉得而且肯定整个这一二律背反只是一种花招，一种佯战。唯有反面论点的主张是真正基于我们认识能力的那些形式的，如果客观地说，也就是基于必然的、先验真确的、最普遍的自然规律的。因此唯有反面论点的证明是从客观根据引出来的。与此相反，那些正面论点的主张和证明除了主观的根据外并无其他根据，完全只是基于个体理性活动的弱点的；＇即是说＇个体的想象力在递进无尽的上溯过程上疲劳了，因而就以一个任意的，尽可能加以美化的假定＇在这过程上＇ 制造了一个终点；并且在此以外，个体的判断力由于旱先根深蒂固的成见在这＇终点的＇ 地方＇也＇被麻痹了。由于这个缘故，所有四个二律背反正面论点的证明处处都只是一种诡辩，而不是象反面论点的证628明那样，是理性从我们先验已意识到的表象世界之规律不可避免地一定要推论出来的结论。康德也只有费尽心机和技巧才能使正面论点站稳，才能让正面论点在表面上攻击具有原始气力的对手方。他在这儿用的第一个手法，也是一贯的手法，就是他不和别人一样，在意识到他那命题的真理时突出地指出那论证的脉络而尽可能单独地、赤裸裸地、明确地敷陈出来，反而是掩盖和混杂于一堆多余的、散漫的命题之下，在＇正反＇ 双方提出论证的脉络来。
这里在争论中出现的正面论点和反面论点令人想到苏格拉底使在阿力士多芬的《云》中争吵着登场的正义之事和非正义之事。然而这种比附只能就形式方面说，可不能就内容方面说；不过也很有些人喜欢这样说，他们说理论哲学中这些最富于思辨性的问题对于道德有影响，因而认真起来以正面论点为正义之事，又以反面论点为非正义之事。至于要照顾这些头脑有限的，本末倒置的渺小人物，我在这里并不想作这样的迁就；不是尊重他们而是尊重真理我才揭露康德对各个正面论点所作的证明是诡辩，同时那些反面论点的证明却完全是诚意的、正确的，并且是从客观的根据引伸出来的。——我假定人们在＇我们作＇这一检讨时自己总还记得康德的二律背反。
人们如果要认为在第一个争论中，正面论点的证明是可以成立的，那么所证明的就大多了，因为这个证明既可用于时间本身，又可用于时间中的变动，因而就会要证明时间本身必然有个起点，而这却是悖理的。并且这个诡辩还在于起初谈的是情况的系列的无始，突然又偷天换日将情况的系列的无终（无穷性）来代替其无始，于是又来证明无人怀疑的东西，也就是证明完成了在逻辑上和没有终结相刺谬，可是任何现在却又是过去的终结。但一个无始的系列总可以想象它有一个终结，这和该系列的无始并不抵触；反之亦然，要想象一个无穷的系列有一个开端也是可能的。可是这对于反面论点的真正正确的论证，对于世界上的变化，＇如果＇ 向上逆溯，绝对必然要假定一个无尽系列的变化为前提＇的说法＇ 并没提出什么可以加以反对的东西。因果系列在一个绝对静止状态中，中断而告结束，这种可能性我们可以想象，但＇因果系列＇ 有一个绝对开端的可能性却是不可想象的。
就宇宙在空间方面的际限说，则所证明的是：如果宇宙可以说是一个已知的大全，那么宇宙也必然有际限。这里结论是对的，只是这结论的前一环节却是要加以证明而并未得证明的。全整性假定边际为前提，边际假定全整性为前提，但是这里却是任意地将两者一一起作为前提了。一可是反面论点毕竟也没有为这第二点，如同为第一点那样提出令人满意的证明；这是因为因果律只在时间方面而不在空间方面提供必要的规定，并且因果律虽然先验地赋予我们以确然性，＇说＇ 从来没有一个充满＇事态＇的时间和前此空洞的时间接界，没有一个变化能够是第一个变化；但并不提供这样的确然性，＇说＇ 一个充满＇事物＇ 的空间不能在其以外更有空洞的空间。关于最后这一点一直到这里还不可能先验地作出一个决定。不过将宇宙作为在空间上有边际的来设想，困难还是在于空间本身必然是无尽的；因而一个有边际的、有尽的宇宙，不管有多么大，在这空间中还是一个无限小的体积；在这种误会上想像力碰到了一个不可克服的阻碍；因为这样说来，要么是将宇宙设想为无穷大，要么就是设想为无穷小，想像力就只有＇在二者中＇ 作选择了。古代哲学家就已看到了这一点，“厄壁鸠鲁的老师墨特罗陀罗斯教导说：不对头的是说在一大片田地里只长一根麦穗，在无穷的空间里只产生了一个宇宙”（斯多帕乌斯：《希腊古文分类选录》第一卷第二十三章）。——所以他们很多人（紧接着墨特罗陀罗斯之说）都以“无穷的空间中有无穷多的宇宙”为说。这也是康德给反面论点所作论据的意思，只是由于一种经验学派的矫揉造作的论述，他将这＇个意思＇ 弄得面目全非了。人们用同一论据也可以反驳宇宙在时间上有际限，要是人们不是在因果性的线索上已经有了一个更好的论据的话。并且既假定一个在空间上有边际的宇宙，就会产生一个不可回答问题：空间充满事物的这部分和那无穷的，还是空空洞洞的那部分相比究竟又有什么优先权呢？约旦诺·普禄诺在他所著《论宇宙与世界的无限》一书第五篇的对话中对于赞成和反对宇宙有限的论据都有详尽和值得一读的论述。此外康德自己在他的《自然史和天体学说》第二部第七章也曾严肃地，并且是从客观的根据主张宇宙在空间中的无穷。亚里士多德也承认这一点，见《物理学》第三篇第四章，就这个二律背反说，这一章和后续的几章都很值得一读。
在第二个二律背反中由于正面论点开头说：“任何合成的实体都是由个别的部分构成的”，立即就犯了一个很不巧妙＇地使用＇丐词＇的错误＇ ，从这里任意认定的“合成”当然随后就很容易证明个别的部分。但是问题所在的“一切物质是合成的”这一命题恰好是还未被证明的，这命题原就是一个无根据的假定。和个别对立的原不是那合成的，而是那延伸的，那有部分的，那可分的＇东西＇ 。但这里却本是不声不响地假定了部分是先于全体而有的，并且是凑到一起来＇之后＇，全体才由此产生的；因为合成的这个词就是这个意思。可是这一点和其反面一样，都是不容这样说的。可分性是说整体分为部分的可能性，但决不是说整体是由部分合成的，是由于合成而产生的。可分性讲的部分只是部分在后，合成＇之说＇ 讲的部分是部分在前。在部分和全体之间基本上并无什么时间关系，部分和全体倒反而是互为条件的，并且在这种意义�
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