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作为意志和表象的世界-第54部分
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糠质遣糠衷谇啊Ｔ诓糠趾腿逯浠旧喜⑽奘裁词奔涔叵担糠趾腿宓狗炊腔ノ跫模⑶以谡庵忠庖迳嫌涝妒峭钡模蛭挥胁糠趾腿逋贝嬖诓庞锌占渖系墓阊印Ｒ虼丝档略谡庹媛鄣愕淖⑹椭兴档摹氨纠慈嗣遣坏媒占涑莆春咸澹Τ莆宓鹊取闭饩浠岸杂谖镏室餐耆梢哉庋担镏试还且殉晌丝删踔目占浒樟恕！氪讼喾矗疵媛鄣阒髡盼镏视形蘧〉目煞中匀词窍妊榈亍⒉豢煞床档卮涌占溆形蘧〉目煞中酝坡鄢隼吹模б颍А】占涫俏镏仕渎摹Ｕ飧雒夂廖拮韵嗝苤Γ钥档略诘谝话娴�513页（第五版第541页）也是将这命题作为客观真理表出的，他在这个地方并且是认真地以他本人的身份而不再是作为非义之事的代言人在说话。与此类似，在《自然科学的形而上学初阶》中力学第一定律的证明的开头处又有一个作为既定真理的命题说：“物质是可以分至无穷的”，这是康德在这一命题在动力学中已作为第四定律出现过并经证明过之后说的。可是在这里由于康德有着一个狡猾的意图，不使反面论点的证据确凿遮没了正面论点的诡辩，以致论述的极端混乱和赘词堆砌＇反而＇ 将反面论点的证明搞糟了。——＇不可分的＇ 原子并不是理性所必有的一个思想，而只是用以说明物体比重不同的一个假设而已。至于除了原子论之外还可以用其他方法来说明比重不同，并且说明得更完善更简洁，那是康德自己在他那部《自然科学的形而上学初阶》的动力学中就已指出了的，＇不过＇ 在他之前卜瑞斯特列在《论物质和精神》第一节中也已指出了这一点。是的，在亚里士多德的《物理学》第四篇第九章已可看到这一点的基本思想了。
为第三个正面论点辩护的论证是一种很巧妙的诡辩，并且木来也就是康德所谓纯粹理性的原理本身，一点不参杂，完全未经篡改。这个论证要从一个原因，为了＇能够＇ 是一个充足的原因，就必须包括继起的那状态，那后果，所由产生的诸条件之总和＇这事实＇ 来证明原因系列的有尽头。于是这个论证就偷换了在本是原因的那状态中同时齐备的规定的完整性而代之以该状态从而成为现实的那些原因系列的完整性；而完整性又以封锁性为前提，封锁性又以有限性为前提，那么，这个论证就由此推论出一个最初的，结束该系列的，因而不受条件限制的原因了。可是这种戏法是瞒不住人的。为了将甲状态理解为乙状态的充足原因，我就假定甲状态包含着成为乙状态所必要的诸规定之总数，由于这些规定的齐备，乙状态才不可避免地随之而出现。这样，我对于甲状态作为充足原因的要求就已完全满足了；＇乙状态的＇ 充足原因和甲状态本身又是如何成为现实性的这问题＇也＇ 并不直接相关，而应该说这已属于完全另一考察，在这考察中我已不仍是将原来的甲状态看作原因，而是又将它看作后果了；同时又有另一状态对它必然也有着它对乙状态那一样的关系。可是在这样考察时，并没有什么地方看得出有必要要以原因系列和后果系列的有尽为前提，正如当前瞬间的现在无须以时间本身有一个起点为前提一样；这种前提反而是由于思辨的个体的懒惰才追加上去的。所以，说这种前提是由于假定一个原因作为充足根据而来的，那是窃取论点，并且也是错误的。这是我在上面，在考察康德的，和这一正面论点同一旨趣的理性原理时就已详细指出过的。为了阐明这一错误论证的主张，康德在该论点的附注中竟不自惭地举“离座起立”作为一个绝对起点的例子，好像说他没有动机而趄立不是那么不可能似的，好像＇人的＇ 起立有如圆球的无因自滚一样。＇康德＇ 由于感到＇论证的＇ 无力而援引古代哲学家，不过这些引证的毫无根据，我大概已无须从奥克洛斯·陆干诺斯，从厄利亚派等等来证明了，更不必从印度教徒＇那里＇ 来证明了。＇我＇对于＇这里的＇ 反面论点，也和在前一反面论点一样，都没有什么要指责的地方。
第四个正反之争，如我已指出的，和第三个本是同语反复。这里正面论点的证明在本质上也就是第三争论中正面论点的那一证明。这证明的主张是任何被条件所决定的东西都是以一个完整的，从而是以一个以“绝对”结尾的条件系列为前提的，这种主张是一个丐词，人们必须直截了当予以否认。任何被条件决定的东西除了它的条件之外并不要什么为前提。至于这条件又是为条件所决定的，这是发起一个新的考察，而并不是直接包含在当前这一考察之中的。
二律背反有一定的似真性乃是不可否认的，然而值得注意的是康德哲学中没有哪一部分能像这个极度矛盾而难明的学说那样遭到那么少的反对，获得那么多的赞同。几乎所有的哲学派别和教科书都保留了并且重复了这一学说，当然也加过工，而康德所有其他学说几乎都有人反对，甚至超绝感性学也为人所指责。这种个别歪头歪脑的＇学者＇ 从来就不乏其人。与此相反，二律背反却获得众口一词全无异议的赞许。这种赞许所从来，最后可能是由于某些人以内心的快慰看到了悟性碰到一个同时具有是非两面的东西，因而真正说起来就到了应该停住不动的那一点，这样，他们在自己面前就真的看到了利希顿伯格广告招贴中的费城第六绝技了。
随后就是康德对宇宙论上的争端所作的批判的断案。这个断案，如果人们查究一下它真正的意义，则并不是康德自己所认为的那种意思，亦即以揭露＇正反＇ 双方同出于错误的前提，在第一和第二个争论中双方都不对，但在第三和第四个争论中双方都对＇这说法＇ 来解决争论；而是由于阐明了那些反面论点所陈述的，在事实上证实了那些反面论点。
在＇争论的＇ 解决中康德首先就显然错误地宣称＇正反＇ 双方都是从一个作为大前提的假定出发的，说和被条件决定的东西一起，还有这东西的诸条件的完整（所以也是封闭的）系列也＇同时＇ 是已知的＇或被给与的＇。唯有正面论点是以这一命题，亦即康德的纯粹理性原理，作为该论点的那些主张的根据的；反面论点则相反，到处都在明显地否认这一命题而主张这命题的反面。此外康德还以宇宙自身自在的存在着，也就是无待于其被认识，独立于被认识的诸形式以外存在着的这样一个假设作为双方的包袱，但这一假设又只是正面论点又一次制造出来的，而并不是反面论点那些主张的所本，甚至是和反面这些主张根本无法调和的。和一个无尽系列的概念正面相抵触的就是这系列的完全被知，所以对于这系列说，基本重要的是这系列的存在总只是就通过这一系列而说的，而不是无待于通过这个系列。与此相反，在假定有固定边际时也就假定了一个全整体，这全整体自为地存在着而无待于＇人们＇ 对它的幅度进行测量。所以说只有正面论点才造成了一个自身存在的，亦即在一切认识之前即已有了的宇宙大全，而认识只是后来加上去的这样一个错误的假定。反面论点自始就一贯否认这种假定。原来这个假定只是按根据律的指导而认定的无尽系列，在逆溯＇这系列＇ 完毕之后才能有其存在，不是无待于逆溯。即是说和客体根本以主体为前提一样，这一由于作为条件的无尽联锁所决定的客体，也必然要以主体中与之相应的认识方式，亦即逐一追溯联锁中的各环节为前提。但这正就是康德作为争论的解决而提出，那么屡次重复过的东西：“宇宙的无穷大只是由于逆溯过程而不是在逆溯过程之前”。所以他解决这一争论本来只有利于反面论点的断案，＇其实＇ 在反面论点的主张中己有着这一真理，并且这真理和正面论点的那些主张也是完全不能调和的。如果反面论点主张这宇宙是由原因和后果的无尽系列所构成，而同时又独立于表象和表象的逆溯系列之外，也就是自存自在因而构成一个已知的全整体；那么反面论点就不仅是和正面论点而且也是和自己相刺谬了，因为一个无穷的东西决不能是完全已知的，如果要无尽的去通过的话，也不能有一个无尽的系列；同时一个没有边际的东西也不能成为一个全整的东西。因此康德所认为的，导双方于错误的那一前提＇其实＇ 只能是单独对正面论点而言。
亚里士多德的学说已经就说一个无穷尽的东西决不是现实的——现实的等于可以是真已有的一——，而只是可能的。“无穷的东西不能于现实性中有之——而不可能的是存在于现实中的那无穷”（《形而上学》第十章）。——还有：“原来在实际上说并没有什么无穷，但在可能性上就可分的作用说则确有无穷”（《论生长和衰化》第一篇第三章）。——亚里士多德对这一点作了漫长的论述，＇如＇在《物理学》第三篇五、六两章。就在这里他已在一定程度上给所有一切二律背反的矛盾作出了完全正确的解决。他以他简短的办法叙述了各个二律背反，然后说：“这需要一个中介（居间人），”他就按此提出了＇二律背反的＇ 解决说：无穷的东西，不管是宇宙在空间上的无穷或是在时间上和可分性上的无穷，决不在逆溯过程之前，或决不是前进过程，而是在逆溯过程之中。——所以说这一真理已存在于正确理解了的无穷这概念中。那么，如果人们以为可将无穷，不管是哪种无穷，作为一种客观现存已具有的东西，无待于逆溯过程来设想，那就是自己误会了自己。
是的，如果人们从相反的方向着手，以康德作为争论的解决而提出的东西为出发点，那么由此而来的就正是反而论点的主张。这主张是：如果宇宙不是一个无条件的全整体，而且不是自存自在而只是在表象中存在；如果宇宙的根据系列和后果系列不在这些表象的逆溯过程之前，而是由于通过这逆溯过程才有的；那么，宇宙就不是包含一些固定的有限的系列，一一因为＇要是这样的话＇ 宇宙的固定性和有限性就必然无待于在这情况下只是后加上去的表象作用了———而是世界所有的系列都必然是无尽的，就是说不能是表象作用所能穷尽的。
在第一版第506页，亦即第五版第534页，康德想从＇正反＇ 双方都不对来证明现象的超绝观念性，开头就说“宇宙如果是一个自存自在的全整体，那么它要么是有限的要么是无限的。”——可是这句话就错了，一个自存自在的全整体根本就不能是无限的。——其实上述观念性倒可以按下列方式从宇宙中无尽的系列推论出来：如果宇宙中根据系列和后果系列彻底是无尽头的，那么这宇宙也不能是一个无待于表象作用而有的全整体；因为这样一个全整体总要以固定的边际为前提，正如与此相反，无尽系列要以无尽的逆溯过程为前提一样。因此这被假定的无尽系列就必然是被根据和后果这一形式所决定的，而这个形式又必然是彼主体的认识方式所决定的，那么这宇宙，如人们所认识的，也必然只存在于主体的表象中。
至于康德自己是否已知道他对争论的批判性断案实际上是一种有利于反面论点的宣判，我无法断定。因为这决定于：是谢林637在有一个地方很中肯地称之为康德的适应办法的东西在这里起作用呢，还是康德的精神在这里已经是拘限在一种对时代和环境不自觉的适应状态中了呢＇究竟怎样，我们无从知道＇ 。
第三个二律背反的主题是自由这观念。我们看来很可注意的是康德恰好在这里，在自由这观念上，被迫详细地来谈一谈前此只是在背景中看到的自在之物“在这一点上，第三个二律背反的解决值得单另加以考察。而康德这样作，在我们既已将自在之物认为即是意志之后，对于我们就很可理解了。这里根本就是康德的哲学导向我的哲学那一点的所在，也可说这就是我的哲学以康德的哲学为宗所从出的那一点。人们如果细心地在《纯粹理性批判》中研读第一版第536和537页，亦即第五版第564和565页，就会对此深信不疑。和这一段相比较人们还可读《判断力批判》的导论，第三版第XVIII面和XIX 面或罗森克朗兹版第13页。在这里甚至有这样的话：“自由这概念能在其客体（这究竟就是意志）中，但不是在直观中使一个自在之物成为表象，与此相反，自由这概念固然能使其对象在直观中成为表象，却不是作为自在之物而成为表象的。”关于这些二律背反的解决人们尤其要读《每一形而上学的序论》的第五三节，然后请公正地口答这一问题，看那里所说的一切是否都像一个谜似的，而我的学说是否就是谜底。康德并没有走到他思想的尽头处，而我不过是把他的事业贯彻到底罢了。准此，我是把康德只就人类现象说的＇道理＇ 根本转用于一切现象之上，因为后者只是在程度上不同于前者，即是说一切现象的本质自身是一个绝对自由之物，也就是说是一个意志。而这一见解和康德关于空间、时间和因果的观念性的学说一起，是如何富有后果，自可由我的著作中看出。
康德从来没有把自在之物作为一个单独分析或明确申论的主题。而是这样：每当他需要的时候他随即以这样一个推论来召唤自在之物，这推论说现象，也就是可见的世界毕竟需要一个根据，一个可以悟知的原因，而这原因却不是现象，所以也不属于可经验的范围之内。在他这样作之前，他先已不断教人铭刻于心说，那些范畴，也包括因果范畴绝对只有着限于可能的经验的用途，只是悟性的一些形式，其功用是联缀官能世界的现象如同将字母拼成一个词一样，除此以外别无任何意义，如此等等；所以他严格地禁止使用范畴于经验彼岸的事物，也正确地以这一规律的违反解释了，同时也推翻了所有以前的独断论。康德在这里面所犯的难以相信的前后不符的毛病随即被那些最早反对他的人们所发觉并用以攻击＇康德＇ ，康德的哲学对此则毫无招架的能力。这是因为我们固然是完全先验地并在一切经验之前应用因果津于我们感觉器官中所感到的变化之上，可是正是因此因果律的来源同样是主观的，无异于这些感觉本身，所以并不导致自在之物。事实是人们在表象这条途径上决不能超出表象之外。表象是一个封锁的全整体，在表象自己的那些办法中没有一条线索是导向种类完全不同的，自在之物的本质的。如果我们仅仅只是一个作成表象的生物，那么对于我们说，达到自在之物的道路就完全切断了。唯有我们自己的本质的另外那一面才能给我们揭露事物本质自身的另外那一面。我采取的就是这条道路。不过由于下述各点康德自己所非议的，关于自在之物的推论也还可获得几许的美化。他不是像真理所要求的那样，简单而干脆地规定客体要以主体为条件，主体要以客体为条件；而只是规定客体显现的方式为主体的认识形式所决定，所以这些形式也是先验地来到意识中的。可是，与此相反，凡只是后验地认识到的东西在他＇看来＇ 就已是自在之物的直接后果，而这自在之物只是在通过那些先验已有的形式这一过道中才成为现象的。从这一见解出发可以少许解释康德怎么会没看到＇客体＇ 之为客体根本就已属于现象的形式，并且根本就是被＇主体＇ 之为主体所决定的，一如客体显现的方式之被主体的认识形式所决定；没看到由于这一缘故，如果要认定一种自在之物，这自在之物也决不能是客体，——然而康德总是假定自在之物为客体———而是＇应该说＇ 这样的自在之物必须处于一个在种类上完全不同于表象（不同于认识和被认识）的领域内，因此也没有可能按客体相互联系的规律来推求自在之物。
康德论证自在之物，结果恰好和他论证因果律的先验性一样，两说的立论都是对的，但两说的求证方法都错了，因此两说都属于从错误前提得出正确结论＇这一类推论形式＇ 。我把这两说都保留下来了，不过我是用完全不同的方式而妥当地予以证明的。
这自在之物，我既不是按那些将自在之物除外的规律偷偷摸摸窃取来的，也不是按这些规律推论来的，因为规律已经是属于自在之物的现象的了；我也根本不是绕圈子得来的，其实倒是我直接证明了的，证明了它直接就是意志，而意志对任何人都直接显示为他自己的现象的自在本体。
而对于自己的意志这一直接的认识也就是人的意识中自由这概念之所从出，因为意志作为创造世界的东西，作为自在之物诚然是不属根据律所管辖的，因而谈不上任何必然性，所以完全是无所待的，自由的，并且是全能的。不过在事实上这又只是对意志的自存自在说，而不是对意志的现象，对个体说的；正是由于意志自己＇的显现＇ ，这些个体作为意志的现象已是无可移易地被决定了的。可是在一般的，未经哲学淳化的＇思想＇意识中，也就随即将意志和它的现象混淆了而将只属于意志的＇东西＇ 归之于意志的现象了，个体绝对自由的假象就是由此产生的。正是这个缘故所以斯宾诺莎说得对，＇假如个体是自由的，＇ 那么被掷出的石子，如果它有意识的话，也会相信它是自愿地在飞着。这是因为石子的本体固然也是那唯一自由的意志，但是和在意志的一切现象中一样，在这里当它作为石子而显现的时候，却已完全是被决定的了。不过关于这一切在本书的正文部分里早已充分谈过了。
康德由于他不曾认识到而忽视了自由这概念是在任何人意识中直接产生的，就将这概念的来源置于一个极深奥而难于捉摸的思辨中了（第一版第533页，亦即第五版第561页），说理性应常以绝对为归宿，而这绝对则促成自由概念成为一种个别属于人的东西，并说实践上的自由概念这才也要基于这一超绝的自由观念。然而在《实践理性批判》第六节和该书第四版第185页，罗森克朗兹版第235页，他却又从别的方面来引伸实践上的自由概念，说绝对命令是以这概念为前提的：为了保证这一前提所以上述那思辨的观念只是自由概念的第一个来源，可是在这里这概念却真正获得了意义和应用。然而这两种说法都不符合事实。这是因为个体在他个别的行动中有着完全的自由这一幻想，在最粗卤的人的信念中最为显著，这种人从来就没思索过，所以这幻想也并不是基于什么思辨的，却每每被拿到思辨那边去＇滥竿充数＇ 。＇能＇ 免于这种幻想的只有哲学家，并且是些最能深思的哲学家，再就是教会里最＇有＇ 思想而最开明的那些作家们。
根据上述种种，自由这概念的真正来源基本上既决不是从绝对因这一思辨的观念也决不是从绝对命令要以这概念为前提而推求出来的结论，而是直接从意识中产生的，在意识中每人都无待他求就将自己认作意志，也就是作为自在之物而不以根据律为形式的东西，自身无所待而倒是其他一切所依存的东西；但并没有同时以哲学的批判＇眼光＇ 和周到的思虑把人自己，作为这意志已进入时间而被决定了的现象——＇这里＇ 人们也可说意志的活动——和那生命意志本身区别开来；因而不是将人的整个生存看作他的自由之活动，反而是到人＇自己＇ 个别的行动中去寻求自由。关于这一点我要指出我那篇关于意志自由的得奖论文作参考。
如果康德有如他在这里所扬言的，并且似乎也是他在以前有机会时所作过的那样，仅仅只是从推理求得了自在之物，并且还是用他自己也绝对不容许的一种推沦上的极不彻底求得的；——那么，当他在这里第一次着手详论自在之物而加以阐明的时候，立即就在自在之物中看到了意志，自由的，在世界上只是由于时间上的现象而宣示它自己的意志，这会是怎样奇特的一种偶然之事啊！——因此，尽管＇我这里说的＇是不可证明的，我却真是认定每当康德谈到自在之物时，在他精神最阴暗的深处总是朦胧地想到了意志。在《纯粹理性批判》第二版序言中的XXvII面和XXIII面，在罗森克朗兹版补遗的第677页给我这里所说的提供了一个佐证。
此外使康德有机会极为优美地谈出他全部哲学最深刻的那些思想的，也正是对于这所谓第三个＇正反的＇ 争论预定要作的解决。譬如在《纯粹理性的二律背反》的整个第六节中就是这样一个情况，尤其是验知性格和悟知性格这一对立的分析讨论（第一版第534—550页，亦即第五版第562—571页），我将这分析算作人类自来所说过的最卓越的东西（在《实践理性批判》第四版第169—179页或罗森克朗兹版第224—231页的一个与此平行的说明应视为上述一段的补充说明）。因此更值得惋惜的是这里并非说这些话的地方，也就是在下述这样一个范围内不是说这些活的地方：一方面这一点并不是在＇康德该书的＇ 论述所规定的路线上找得的。所以除了在这里所作的引伸外也可用别的方式来引伸；一方面也不能达到所以有这一点的目的，亦即所谓二律背�
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