铯情史-第7部分

快捷操作: 按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页 按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页 按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部! 如果本书没有阅读完，想下次继续接着阅读，可使用上方 "收藏到我的浏览器" 功能 和 "加入书签" 功能！


　　这需再次审视并推翻“解释”我们行为的东西：如何不能简单地说思想就是一种服从的举动：这是心灵和激情对未完成的经济算计的服从。人类接受摆布，如同孩童听从老师，一种贫乏感令他不知所措。但是，他提出的普遍利益在恐惧占上风和精力不济的情况下才起作用。以短浅的目光来看，这些利益只有一个在正式话语的范畴内发生作用的意义，但是能量泛滥，恐惧阻止不了什么。在一个脆弱的思想和一个事物的狂暴进程之间，是极端的不和谐；我们的冲突恰是引导我们的这些软弱无力和通情达理的老师的措施。
2。文学与焦虑；献祭与恐惧
　　为了说明我们寻求最大的损失或最大的危险所依照的法则，我暂时采取两种参照，第一种虚构文学。其实，一部小说的魅力与一个主人公及他所遭遇的危险息息相关。没有困难，没有焦虑，他的生活就没有什么让我们依恋的，没什么让我们激动并让我们与他共命运的。但是小说的虚构特征有助于支持真实的、能够超越我们的力量并让我们沮丧的东西。*我们从自己的利益出发，间接地体验我们不敢亲身经历的东西。要牢记，问题不是不气馁地承受苦难：我们应该忍受苦难，别太焦虑，享受它带给我们的毁灭或面对危险的感觉。

*试想侦探小说的人物完全站不住脚的勇气。
　　但是，文学只是延续了宗教的游戏，文学是宗教的主要继承人。文学尤其继承了献祭：这种对毁灭、迷失自己并从正面关照死亡的憧憬，首先在宗教仪式中找到了满足，阅读小说也可得到这种满足：宗教仪式在某种意义上是一种小说，一个以血淋淋的方式描绘的故事。献祭的虚构不亚于小说：它不是真正危险或有罪的处死，不是一桩罪行，而是罪行的表演，是一个表演。它从根本上来讲是叙述一桩罪行，其中的祭司和牺牲者为在场的人表演终曲。当然，牺牲者确实被杀死了，但牺牲者通常不过是祭司注定要杀死的匿名动物——或人——，两者通常扮演神的角色——在其他情况下扮演国王的角色：仪式与神话有关，仪式是神话周而复始的表现。献祭也不乏这样的意义：从根本上来看，它甚至在恐惧中达到了在场者有能力承受的焦虑的极限：否则，如何解释夹杂着想像的极端行为？究竟有多少次，温和的行为能使献祭服从更丰富的感受*？从根本上说，一种游戏的特征说明了献祭的重要性，但是，这总是意味着将在场的人带到一种焦虑之中，这种焦虑与一种骇人听闻的、有传染性的毁灭之感息息相关，此番感受既令人恐惧，又令人迷惑。

*动物献祭是最古老的一种，人的献祭发展了一段时期之后，最终人们用动物取代了人作为祭品。至于后来源于某些极端之举的不安，参见《那受诅咒的》，第65页。
　　无论如何，重要的不是恐惧本身；保留在文学中的焦虑也能单纯视为焦虑。文学趣味不是一桩在其中病态地寻觅焦虑的罪行。一个在献祭或文学中令人着迷之物，通常并不产生于恐惧或焦虑之中。在最普遍的条件下，恐惧的对象是一个腐烂物；或焦虑的对象是一种空虚。但是在献祭中令人着迷之物不仅仅是可怕的，而且是神圣的，是神与献祭串通一气，献祭充满诱惑并且只有一种意义：陷入死亡。恐惧在这里只是为了更好地烘托一种诱惑，这种诱惑若不接近极端的苦闷，就不会显得那么伟大。
　　只有在极罕见的情况下，小说才会符合这种活动的严格性。但是，类似古典悲剧的简单叙述的确如此：当主人公被他自身的性格引向毁灭的时候，叙述的吸引力最大。主人公越是接近神，他所经历的毁灭就越大，他自愿遭遇的危险也越大。只有神才能以一种过度的方式检验以毁灭与危险为目标的欲望所遵循的原则。但是，文学更接近我们，文学在过度方面失去的，在逼真方面赢得了。
3。“在死亡高度上”的生命创造了宗教和艺术的财富
　　在被推延的放纵之后的疯狂之举与国王之死相呼应，它应充分表现了将我们与死亡联系在一起的巨大诱惑力。我们不断地受到诱惑，放弃劳动，忍耐，缓慢的财富积累，以采取意义相反的活动，我们忽然挥霍积累的财富，我们浪费和损失无度。巨大的损失即国王之死，不必产生弥补后果的想法：不幸既已发生，索性就堕落到底吧。在某种意义上，国王之死类似于一种空虚的显现，任何栏杆都无法将我们与这空虚分隔：国王之死会使我们退却，而与之相关的、可能的堕落情形，会暗示我们跳下去，不顾我们即将面临死亡，或索性一死了之。这取决于我们身上尚存的、处于压力之下或某种不平衡状态之中的能量总和。
　　可以肯定的是，空虚或毁灭的诱惑丝毫也不意味着缺乏活力，这种晕眩非但促使我们毁灭，反而通常预示着节日的幸福放纵。事实上，作假和失败是这些活动的规则：禁忌最先预示了违反节日，节日的过度特征仍然遵循着幸福的尺度，这个尺度确保回到禁忌所支配的生活。但是当禁忌不符合对自然的否定和人类消除自身对自然既定状况的依赖的愿望时，失败是不由自主的。人们为了避免承认他们无法化为纯粹精神，只好作假。他们的失败是不由自主的。如果他们将分寸感带到一项叫做过度的活动中，他们反而是故意失败的。我们通常不愿意让过度将我们引入最终的毁灭或死亡的境地。节日的虚构程度或许并不亚于否定自然，但是，节日以文学或仪式的形式表现出来，这一次虚构是有意为之的。节日至少是人们情愿的，即使它麻痹意识。欲望或许被耍弄了，但这是在类似被我们给的玩具欺骗的儿童的半复杂状态之中进行的。被挥霍的只有可自由使用的资源。从根本上看，并不是集体的节日侵犯了基本的财富，没有这份财富无法保证回归下一个节日，这个节日同第一个一样，既是过度的又是有节制的。最终这不是毁灭，更不是死亡，这是对毁灭的追寻在节日中得到的快乐。我们靠近空虚，但不是为了堕入空虚。我们希望自己感到晕眩，只要有堕落之形就够了。
　　我们可以比较明确地说，真正的快乐要求一种直至死亡的快乐，但是死亡结束了快乐！我们无法理解真正的快乐……此外，死亡本身并不必要。我以为我们在生命面前软弱无力：从死亡降临的时刻起，死亡就在我们身上制造空虚，空虚提前夺去了我们的力量。因此，作假对于不死是必不可少的，我们应该避免死亡，倘若我们想得到快乐。所以，惟有通过文学或献祭在假想中接近死亡，才能预告充溢我们的快乐，如果快乐的对象是真实的，快乐至少在根本上充实我们，因为我们死后，就不再可能有充实的感觉。
　　为什么我们如此顽强地反抗一种最终的困难？相反，我们不避开死亡：凝视死亡，直面死亡，这就是尽我们所能。永远的温柔、讥讽和机智胜过这种抗议，在这一点上，我们有先见之明：我们坚持抗议时，抗议却像一切文学一样转向作假。抗议甚至很快就不被容许了。我们难道不应该在某种意义上面对一种保证人的总体性的快乐，反对利己者的私利，尽管我们不由自主不断地成为利己者？在这个方面，当悲剧和喜剧，还有真正的小说在各种炫目的游戏中思索生命的多变时，它们难道没有尽可能地响应这个欲望——让我们悲惨地、滑稽地陷入这个人人没完没了地沉迷其中的大规模活动？如果这一点确实，即作假支配文学，一个极端的事实驱散了促使我们走向文学指引的一个解决地点的热情，同样确实的是，只有一种真正的勇气才能使我们在有形的死亡或衰弱的焦虑中找到这个惟一的极端快乐，这种快乐使人毁灭。没有这种勇气，我们就无法以宗教或艺术的财富对抗动物的贫乏。
Ⅳ　　欲望的对象与真实性的总体性
1；欲望的对象是存在的空间或总体性
　　非常奇怪的是，我描述的是最难想像的，但同时也是最熟悉的东西。无需很好地理解这一点，悲剧的观众或小说的读者就会摸清头绪；那些通过宗教意义聆听弥撒曲的人只是以他们的方式思索弥撒曲的本质。如果我从悲剧与小说或弥撒的献祭毫不费力创造的可辨识符号组成的激情世界转向思想世界，一切都关闭了：由于试图将悲剧活动这种令人着迷的“神圣恐惧”纳入这个心智世界，我意识到，读者出于困惑，理解我的意图有点困难。
　　事实上，令人着迷之物诉诸激情而丝毫不牵涉心智。于是在许多情况下，可以明显地看到，心智不如一次更简单的反应那么清晰。因为心智无法解释激情的力量，正是出于这个原因，它才天真地自诩有责任否定激情。心智只愿意理会其自身的理由，但它弄错了；因为只要它愿意，它就可以深入到心灵的理由之中，只要它不为了这个目的将这些理由首先约简为理性的合法算计。当心智向激情让步，它就能说明一个领域的特征，它在这个领域中不是惟一的行为法则：如果它谈论圣物，谈论一切从本质上超越它的东西，它就能够实现这个目标。最值得注意的是它能对超越它的东西谈论有方：甚至，在它看来，如果它不脱离自己的算计就可最终自圆其说，简直无法想像。
　　其实，心智失败了，原因在于它首要的活动就是抽象，它使思考的对象脱离真实性的具体的全体性。它以科学的名义建立一个摹仿世俗事物世界的抽象事物世界，一个功利性统治的片面世界。我们一旦超越了这个心智世界，就没什么比这个世界更陌生的了，因为其中的每个事物都得回答“它有什么用”的问题。于是我们看到，进行抽象化的精神游戏永远离不开从一个事物到另一个事物的次第循环，第一个事物对另一个事物有用，另一个事物本身也要为其他事物……服务。镰刀为了收割，收割为了粮食，粮食为了劳动，劳动为工厂生产镰刀。除了为取代旧镰刀生产足够的新镰刀的必要劳动之外，如果有剩余，剩余镰刀的用途已经预先规定了：将用来提高生活水平。一种以自身为目的、为意义的总体性根本无从产生，它自身的目的、意义无法通过说明它对某个其他事物有用而体现出来。我们只有进入一个迥然不同的世界，才能脱离这个空虚贫瘠的活动，脱离这些林林总总的物和抽象功能，即这个心智的世界。在这个迥然不同的世界中，客体与主体地位相同，它们与主体共同构造一种至高无上的总体性，这个总体性是任何抽象化都无法分割的，它归并了整个世界。
　　为了说明这两个世界如此鲜明的差别，没有比色情生活的领域更好的例子了，在这个领域中，客体与主体地位有别是很少见的。
　　情欲的对象从本质上说是另外一种欲望。肉欲倘若不是毁灭自己的愿望，至少也是寻求刺激和无保留地放纵自己的欲望。但是我的欲望对象只能在一种条件下真正满足这种欲望：我在对方身上唤起了与我的欲望相同的一种欲望。爱情就其本质而言乃两种欲望的完美契合，在爱情中没什么比这更有意义的事情了，即使在最纯洁的爱情中也是如此。但是，倘若一个人的欲望不像外面一个俗物一样为人熟知（比如实验室里被分析的一种物质）它就很有诱惑力了。只有当两种欲望被明确的内在理解洞察之时，才能达到完美的契合。
　　当然，一种根本的排斥是这种理解的基础：没有排斥，欲望就会没有止境，它不向排斥活动让步，就会如此。如果欲望没有那么强烈，情妇在黑暗与沉默中回应情郎的这种令人信服的力量果真如此强大，没有什么、绝对没有什么能把他们分开吗？但这并不重要：在这个时刻，客体不过是另一个人强烈而焦虑的欲望。当然，客体首先被主体视为另一个，视为与他不同，但是当主体归约为欲望时，客体在一种同样焦虑的颤抖中与主体合为一体：两种欲望相逢、混合和混淆。无疑，心智仍旧存在，它考察外部事物，区分两种根本不相知的孤立欲望，我们只知道自己的感觉，不知道别人的感觉。应该承认，心智的卓越之处恰在于它是活动的对立面，如果它不到令人忘却的地步，它就会中断活动。但是心智的错误不仅在于这一点，即暴露出来的幻想显而易见，幻想大行其道，因此想要剥夺天真的人的满足感是徒劳的。心智的错误在于：这不是一种幻想。
　　的确，无论在哪个领域，幻想总是可能的。所以当某个不完整的概念被我们引进时，我们就会弄错，比如瓶子的概念：这不是一个瓶子，不过是一道反光给了我这种印象，我还以为我摸到了瓶子。但是例子证明不了什么。因为这样的错误是可以证实的，在其他时候，我抓住的就是一个瓶子。的确，一方面是手中的瓶子，确凿的证据，它是某种可信的、坚实的东西。所以，在最有利的情况下，达到欲望或另一个人的存在而不仅仅是外部特征这一点是普遍受到怀疑的。但是，幼小的孩子至少在第一次无法从外部特征判断出内在方面与他相似的另一个人的存在。相反，想要令最终从外部特征出发进行推断成为可能，他只有久而久之地将特征与这个人的存在联系起来，他首先得在总体接触中认出这个人的存在，放弃先入为主的分析。
　　将这种接触——彼此两方面的内在事物——孤立起来并不那么容易，倘若涉及的是成年人的拥抱：拥抱发生在已分化的感觉和复杂的组合无法被排斥在外的条件下（如同对年龄很小的孩子一样）。我们一向有权坚持科学的推理：主体将对他的伙伴的欲望的信仰与这些可确定的复杂感觉联系在一起。这是可能的。但是，在我看来，遵循这条路上的孤立方法是徒劳的。这是自然而然的：我们永远也无法以这种方式发现一个孤立的时刻，在这个时刻，这些通常被孤立的因素肯定不充分。还不如把握产生于拥抱之中的总体显现的逆向活动。
　　这是因为，在拥抱中，一切都重新揭示出来，一切都以一种新的方式出现，我们从一开始就有理由否定伴随精神发展的抽象精神活动的好处乃至可能性。然而这些活动没人曾经尝试过……谁敢从沉重的分析中得出出现在这个时刻的东西？严格地说，这种显现甚至是可以确定的，只需表明它无法通过类似心理分析杂志发表的论文得到把握。　　首先，令人惊诧的是可识别因素的一种“后退”，一种溺水，溺水中既无溺水者也无淹人的深水。说反对的话：不……并且提出不同的印象是很容易的。这些印象实际上是存在的，尽管我谈到了被淹的感受。　　这种感受如此陌生，我们原则上放弃描述它。赋予我们行动的惟一方法是面向真实的。如果我们描述一个状况，我们通常强调它与众不同的特征，但是这一次，我们只需说：“我觉得存在的整体（宇宙）吞噬了我（在肉体上），如果它吞噬了我，或既然它吞噬了我，我就不能分辨自己；再也不存在什么，要么就是或此或彼，它们比这虚无的意义还要小。在某种意义上，这是无法忍受的，我感觉自己死了。无疑，只有付出这个代价，我才不再是我，而是一个我迷失于其中的无限……　　“无疑，这并不全是真的：甚至，相反，我从未如此接近她……但这就像是伴随着呼气的一次吸气：突然，她的强烈欲望毁灭了她，让我恐惧，她沉没了，然后，她放佛从地狱中出来，我重新找到了她，抱住了她……　　这是非常陌生的，她不再是那个准备饭菜、洗澡或买小什物的她了。她是无限的，像她难以在其中呼吸的黑暗一样遥远，她的喊叫就是宇宙的无限，她的沉默就是逼近死亡的空虚，在焦虑与狂热将我抛入一个死亡之域时，我抱住她，这个死亡之域是宇宙的无边无际。但是她与我之间一种不设防的心境既有反抗的意义，又有冷漠的意义，消除了将我们彼此分隔的距离，消除了将我们与宇宙分隔的距离。　　强调一种笨拙的或文学的描述的不足特征是很难的，这种描述的最终意义与否定一切清晰的意义相关。我们可以从中把握这一点：在拥抱中欲望的对象总是人的总体性，如同它是宗教或艺术的对象，当我们视自己为一个严格被分开的实体（纯粹的抽象概念，即一个孤立的或自以为孤立的个人）时，我们就陷入了这种总体性之中。一句话，欲望的对象是宇宙，宇宙以她的形式出现，在拥抱中她是宇宙的镜子，我们在镜子中反射自己。在融合的最灿烂时刻，纯粹的光芒，犹如突如其来的闪电，照亮了可能性的广大原野，在这片原野上，这些各不相同的情人们在他们自愿达成的微妙境地之中，被缩小了，灭绝，驯服了。
2。自然的博大表现与既可怕又迷人的暧昧的总体性
　　说到总体性，最苦难之处在于通常我们只是轻率地谈论它（而恰恰应该以情人的非凡注意力关注它……）
　　总体性的确与一般思考不相关，原因是它同时包括客观现实与认识客观现实的主体。无论客体还是主体都无法单独形成一种包含全体的总体性。尤其，总体性以“自然”的名义为科学精神服务的东西，只是一幅漫画罢了；这是与一种观念截然对立的，这种观念认为，在（任何禁止也无法阻挡，任何计划也无法反对，任何劳动也无法限制的）无限性欲之中，它的客体恰恰是实在的具体的总体性：这就意味着我欲笨拙地加以描述的主体与客体的融合。
　　我应该停留在自然的博大表现上，这种表现与总体性的相应表现对立。因为我自己曾以一个迥然不同的词义谈及自然。我应该在此寻觅一个准确的术语，否则我的谈论就是徒劳。
　　有神论哲学以自然反对总体性：对它而言，一方面有上帝，一方面有自然。（这里甚至还有神学避免发展的二元论萌芽。）我不想考虑有神论世界观：相反，我想远离自然的表现，这种表现如同科学精神一样，从中得出上帝的替代物。我的意图是不惜一切代价保持改变自然的总体性：这个总体性不是上帝，不是自然，不是适合这些名称的若干含义的任何东西，甚至也不是与这些名称的含义有关的任何东西。如果这些意义不诱惑我们，它们所指的终究不过是一个抽象的部分。同样，我在这本书中谈到的自然，即总体性的一部分，只有在它被纳入总体性的条件下，才能以具体的方式得到考察。我曾说过，自然是肮脏和令人厌恶的：我这样指定的物不牵涉人们可以孤立和固定的抽象之物，正如我在思考中孤立和固定某种有用之物，比如一块面包。这块分开的面包是一个抽象概念。但是，我吃这块面包的时候，它就回到了活跃的总体性，我通过吃面包使面包与总体性联系起来，而我本人也与实在的具体的总体性发生了联系。倘若我回到“肮脏的自然”，这一点变得更加清楚：我在总体性即拥抱中把握的是兽性。
　　这个时刻来了，这时我在拥抱中的注意力以我拥抱的人的兽性为目标。于是我充满了恐惧。如果我拥抱的人在这个发生在客体和主体的融合中取得了总体性的意义，我就获得了恐惧的经验，没有这种经验的可能性，我就无法体会总体性的活动。在人身上有恐惧：这种恐惧是令人厌恶的兽性，在人的总体性形成的时刻，我发现了这种兽性的存在。但是我感到的恐惧离我并不遥远，感到的厌恶也不令我恶心。我甚至可以更加天真地想象，更进一步，我还可以宣称，这种恐惧，这种厌恶，我不曾体验到。但相反，我可以对此充满渴望；非但没有回避，我还可以坚决地尽情体验这种令我更加痛苦的恐惧，这种变成享乐的厌恶。为此，我掌握了污秽的词语，这些词语加剧了我探索存在的无法承受的秘密时的感受。我可以说出这些词语，大声宣扬发现的秘密，想要确定自己不是惟一一个知道它的人：在这个时刻，我不再怀疑自己拥有了总体性，没有总体性，我不过是局外人：我享乐。
　　这样的时刻要求感觉的强度不断增加，这些感觉恰恰告诉我们总体性并非将客观因素与主观因素错综复杂地连结在一起：这是同时表明他人与自身的感觉情结——这种情结根本无法归约为一种分析中，在这种分析中，出现的只有抽象的因素，颜色，声音，等等……这种分析的论据总是总体性……如果感觉的强度没有达到最大，我们有可能在总体性的范围内孤立确定的事物，从此，我们只认识这些事物，我们清清楚楚地认识它们，但是我们错过了总体性的存在。总体性的感受要求极端强烈的感觉，这些感觉最模糊，不把任何清晰可鉴的东西透露给我们：主要是这些不只是简陋的动物感觉，恢复了我们身上的兽性并以这种方式实施了颠覆，没有颠覆，我们就无法达到总体性。强烈的感觉淹没了我们，当它们在精神上颠覆我们的时候，窒息了我们。这是对将我们与具体的总体性分开的自然（兽性）的否定：这种否定将我们纳入人类秩序的抽象概念之中——在这里，劳动，艺术，科学和官僚主义，如同