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中国文化的守夜人:鲁迅-第7部分
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须把墨家文化的这种倾向纳入到产生它的历史条件下来理解，来把握，并把它作为墨家文化的一个有机组成部分来看待。任何一个理论，必须有一个超越性的力量。没有这个超越性的力量，所有个别的、现实的力量都无法纳入到这个理论体系中，并使这个理论体系具有特定的社会效应。它像一个容器的盖子，只有扣上了这个盖子，这个容器才能是一个完整的、严密的容器，这个容器才具有独立包容事物的能力。法家文化是一种政治学说，它的超越性的力量就是专制帝王自身。在法家文化中，帝王可以控制任何人，但别人却不能控制帝王，帝王的意志是至高无上的；在道家文化中，“道”是至高无上的，一切都是由“道”而生成的，一切都要以“道”为原则，而“道”则是不受其他事物控制的；儒家文化作为一个社会文化同法家文化一样是以帝王为最高原则的，但它对帝王也有自己的要求，所以它一方面把帝王视为人间的最高统治者，一方面也不完全否认“天命”，不完全否认“天”的意志，“天”的意志是控制人间帝王的力量。墨家文化作为一个和平主义的文化，作为一个反对以强凌弱、以众贼寡、以大攻小、以贵傲贱、以富骄贫，主张普遍的、平等的“兼爱”原则的文化，它要改造的对象不仅仅是那些诸侯国的臣民，同时更是那些能够发动战争、能够鱼肉人民的政治统治者，特别是那些专制帝王们，它必须找到一种能够制约他们的力量。墨家文化的容器不能以这些帝王的意志为盖子，而必须有超越他们的权力、控制他们的权力的盖子。这个盖子就是“天志”或“天意”。墨翟指出，“天”就是兼爱的，就是不区分上下、贵贱、贫富、强弱，普施万物、有利群伦的，世上的君主帝王也必须贯彻“天”的意志，实行“兼爱”的原则。“今夫天，兼天下而爱之，遂天下而利之。”“故天子者，天下之穷贵也，天下之穷富也。故于富且贵者，当天意而不可不顺。顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏；反天意者，别相恶，交相贼，必得罚。”在儒家文化中，讲上下，重等级，“上”的意志就是“下”的法令，就是“下”的行为的准则，君王要发动战争，臣民必须“为王前驱”、“为国捐躯”。而墨家文化是反对战争的，君主帝王的命令不能成为最高的命令，不能成为人世间的最高的价值标准。这种价值标准只能是“天志”或“天意”。这里不是一个迷信与科学的问题，而是一个价值标准的超越性的问题。“观其行，顺天之义，谓之善意行；反天意行，谓之不善意行。观其言谈，顺天之意，谓之善言谈；反天之意，谓之不善言谈。观其行政，顺天之意，谓之善行政；反天之意，谓之不善行政。故置此以为法，立此以为仪，将以量度天下之王公大人卿大夫之仁与不仁，譬之犹分黑白也。”如果说“天”是控制世上的君主和帝王的，“鬼”则是报复世上的恶人的。在人世间，自从社会分化发生以来，便产生了以强凌弱、以众贼寡、以大攻小、以贵傲贱、以富骄贫等等不平等的现象。就其道德来说，知识分子莫不感到这些现象的不合理性；而就其实际来说，知识分子却不能不承认这些现象存在的必然性。弱者之所以是弱者就是因为他没有力量战胜强者，而强者之所以是强者就是因为他能够战胜弱者。在人与人的关系中，如果只采取以暴易暴的方式，则不但不能解决这个矛盾，反而会促使暴力集团的扩大和暴力行为的升级。在这里，必须有一种超越于强者和弱者的对立关系的力量，才能够实际地遏制这种不合理的、不平等的现象。在墨家文化中，“鬼”就是这样一个赏善罚恶的力量。它不是依靠“富贵众强”、“勇力强武”、“坚甲利兵”这些导致人间暴力行为的手段制裁暴虐，不会加深社会的分裂，而又能起到遏制暴行的作用。所以，墨翟认为，“鬼神之罚”，“实所以治国家利万民之道也”。所以，在墨家文化中，“天”和“鬼”都是一种正义力量的化身，是墨子和平主义、人道主义原则的体现者。墨家文化在人世间找不到实现自己理想的现实力量，只有到超人间的天地鬼神中去寻找这种力量。这当然是它的历史的局限性，但这种历史的局限性却并非较之其他文化学说更不可忍受的局限性。那个历史时期，是世界几大宗教产生的历史时期，中国没有形成属于自己民族的统一的国教，这是中国文化的特点，但却未必是中国文化的优点。中国文化的这种特点是在政治关系掩盖了精神关系、战争灾难掩盖了生活需求的情况下产生的，它通过儒家文化的两面性实现了政权与教权在政权中的统一，政治权力成了中华民族的实际信仰对象，精神的信仰被权力的信仰所替代，精神上的一盘散沙被政治上的君主专制所掩盖（与此同时，政治上的君主专制又常常被精神上的一盘散沙所腐化、所瓦解）。中国文化避免了墨家文化的局限性，但却没有能够避免儒家文化的局限性。
在这里，我们还可以发现墨家文化的另一个重要的特征，即墨家文化作为一个知识分子的文化学说的独立性。我们在这里所说的独立性，已经不是作为一种文化学说有没有自己特定的主张的那种独立性，而是作为一个新生的知识分子阶层对于政治统治者的政治体制的独立性。凡是一个独立的阶层，都有自己独立作用于社会、作用于社会人生的方式，这种方式不是惟一的方式，但却应是一种独立的方式。一个政治家用政治的手段作用于社会，一个实业家以自己经济的手段作用于社会，一个知识分子也必须以一个知识分子的方式作用于社会。而这种独立的方式则必须以自己独立的追求目标为基础，没有这种独立的追求目标，其独立的运作方式就失去了存在的意义。有了这种独立的目标，有了自己独立的从业方式，才有发挥自己独立作用的社会空间。法家文化是一种知识分子文化，但它建立的却是一种政治文化，这种文化的实行，依靠的不是知识分子本人，而是政治帝王。法家知识分子在自己创立的文化中是被帝王所控制的，是为帝王帮忙的，是没有自己的独立意志的。儒家文化也是一种知识分子的文化，但它建立的儒家文化却是带有很强政治性的社会文化，这种文化的实行，依靠的也不是知识分子本人，而是政治帝王以及他所需要的政治秩序。儒家知识分子在自己创立的儒家文化中也是没有自己的独立性的，也是受帝王控制、为帝王帮忙的。道家文化拒绝了政治，但也拒绝了社会。道家知识分子在自己创立的道家文化中是独立的，但又是孤立的。它无法把自己的独立意志贯彻到社会之中去，政治家在他们的冷眼旁观中获得了自己完全的自由，获得了独立决定社会命运的权力。实际上，法家文化、儒家文化和道家文化都把整个的社会让给了政治统治集团，造成了中国古代“社会即政治、政治即社会”的不正常的存在状态。而西方社会却在任何一个历史时期都不是惟政治化的社会，古希腊政治与文化在泛神论观念下的并立，中世纪教权与政权的并立，文艺复兴后政治、经济、文化在自由观念下的并立，使西方社会构成了在矛盾中存在、在矛盾
中发展的动态过程。在中国古代，只有墨家文化才有独立于社会政治的追求目标。它不是非社会性的，但也不是政治性的。在国际关系中，强国的政治统治者在自然的趋势中就会倾向于侵略和扩张，因为侵略和扩张是强国政治统治者能够贯彻自己独立意志的一种最有效的方式；在国内关系中，政治统治者在自然的趋势中就会倾向于以强凌弱、以大压小、以众贼寡、以贵傲贱、以富骄贫，因为他们自身就是强的、大的、能够调动群众的、贵的、富的。如果没有一种独立的力量遏制政治统治者的这种自然发展趋势，强国的政治统治者就会发动对外的侵略战争，国内的政治统治者就会成为凌驾于全社会之上的一个暴虐的力量。墨家文化所追求的就是成为一个体现正义的独立的力量。它承认现实政治的统治，但却不是帮助这个政治统治集团加强自己的权力地位，实现对外侵略战争的胜利，实现对自己臣民的有效控制，而是作为人间的“天意”和“鬼神”，随时出现在以强凌弱、以大攻小的关键的场合，以遏制侵略战争和社会暴虐行为的发生。他们不像法家知识分子那样把绝对的权力赋予专制帝王，也不像儒家知识分子那样认为自己必须忠于自己的君主，他们遵行的只是“天意”，只是他们自己提出的思想原则。正像基督教文化依靠上帝取得了与世俗政治权力分庭抗礼的力量，墨家文化也企图借助“天志”、“鬼神”而取得与现实政治权力平等的地位。
第13节
墨家文化的这种独立性，使它不但具有自己的理论品格，同时也具有自己的实践品格。不论是法家知识分子还是儒家知识分子，只有作为一个“言者”的时候才是一个真正的知识分子；一旦成为一个“行者”，他们就不再是一个知识分子，而是一个政治官僚了。因为他们的理论是为政治家提供的，是必须通过政治实践才能具体实现的，而政治权力却不是知识分子必然具有的。墨家知识分子则不同，他们所追求的目标不是政治家追求的目标，而是他们自己的社会要求。他们是这种目标的提出者，也是这种目标的实际追求者。在这一点上，墨家文化与道家文化是相同的，但道家文化却不关心社会目标的实现，墨家文化的追求是超越于个人生活方式的社会目标。我认为，只有从这样一个角度，我们才能够更切近地理解墨子所说的“言有三表”的方法论的意义。他说：“言必有三表，何谓三表？子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事；于何原之？下原察百姓耳目之实；于何用之？废以为刑政，观其中国家百姓人民之利。此所谓言有三表也。”假若翻译成现代的语言，就是说，一种理论，一种思想学说，必须具有三个要素，其一是要有历史的根据，其二是要有现实的根据，其三是要到实践中去检验。胡适在谈到墨家文化学说与儒家文化学说的不同时说：“孔子所说是一种理想的目的，墨子所要的是一个‘所以为之若之何’的进行方法。孔子说的是一个‘什么’，墨子说的是一个‘怎样’。”所以，孔子的思想学说是不包括如何实践的过程的，而墨子的思想学说则必须包括这样一个过程，并且这个过程必须依靠具有这种思想的人的实践才能实现。在墨子看来，不与自身实践相联系的理论只是一种“荡口”，不是真正的理论学说。他说：“言足以迁行者常之，不足以迁行者勿常。不足以迁行而常之，是荡口也。”“言足以复行者常之，不足以举行者勿常。不足以举行而常之，是荡口也。”
墨子学说的实践性派生了墨家文化的另两个独立特征：其一是对自然科学技术的重视，对科学思维方式和逻辑学的重视；其二是对自身实践品格的重视。中国文化在其发源的春秋战国时期就被政治关怀和社会道德关怀所覆盖了，致使自然科学长期受不到文人雅士的重视，重“道”轻“器”，重“理”轻“用”，自然科学没有成为中国古代文化的一个主要组成部分。中国文化之所以走上了这种偏瘫的路，一个重要的原因就是体现中国知识分子文化的儒家文化和道家文化都与社会实践相脱离。只有墨子，不但重视理论，而且重视实践。而在社会实践中，社会科学和自然科学是具有同等重要的意义的。社会实践离不开社会科学，也离不开自然科学，二者是相辅相成、密不可分的。在西方文化的发展中，社会科学的方法论体系经常是从自然科学的方法论体系中吸收过来的，因为自然科学的方法论带有更精密的性质，带有严格的实践性品格，任何一个非逻辑性的环节都会导致整个实践过程的失败，而在社会科学中却最容易通过偷换概念等方式把辩证过程变为诡辩过程。墨家文化重视自然科学，同时也重视逻辑学，它的逻辑学几乎是中国土生土长的惟一的一个逻辑学体系。墨家文化的实践性也决定了墨家知识分子格外重视个人的实践品格的修养。儒家知识分子也重视个人的品格，但儒家所讲的个人品格更是礼仪性的，其意义是在人与人的关系中体现出来的，是个人道德修养的一种表现形式，是做一个“君子”所不能不具有的，是“为人师表”所不可缺少的，带有更多的表演性质，与其所从事的具体事业没有必然的联系。而墨家文化的个人品格则是实践性的，是实现他们的文化主张所必不可缺少的。他们作为一个知识分子团体，没有固定的政治的靠山和经济的来源，为了和平主义的目的和社会正义原则的贯彻，常常奔走于各个诸侯国之间，所需要的是对自己事业的忠诚和信念，是对社会正义与社会和平的主体性关怀，是身体力行的实践品格和艰苦奋斗的精神。与此同时，儒家文化把当时的社会分化视为正常的社会现象，从而也把知识分子自己视为凌驾于社会群众之上的一个特殊的阶层。孟子说：“或劳心，或劳力。劳心者治人，劳力者治于人。治于人者食人，治人者食于人。天下之通义也。”墨家文化则把这种社会分化视为人类社会的一种不正常的现象，视为导致了人类战争和人类相互倾轧残害的根源。它反对对外的侵略战争，反对以强凌弱、以众贼寡、以贵傲贱、以富骄贫的不平等现象，主张兼爱非攻，所以，他们也不把知识分子视为一个凌驾在社会群众之上的特殊阶层，不把自己视为一个理应受到社会特殊礼遇的特权人物。他们追求的只是社会的正义，并在这种追求中感到自我的存在价值和意义，他们不追求超于社会群众的更豪华、更富裕、更舒适安逸的物质生活，不追求个人的政治权力和政治地位，并以此作为个人的做人原则。这也决定了他们必须具有自励自苦的精神品格。这是与他们的思想追求和社会追求无法截然分开的，不只是一种伦理道德的要求。即使是极力反对他们的儒家文化的代表人物孟子，也并不怀疑他们这种自励自苦精神的真诚性，并指出这是墨家知识分子的主要特征之一：“墨子兼爱，摩顶放踵利天下为之。”庄子也是不满意墨子的思想学说的，但对他的人格则有相当的尊敬：“墨子真天下之好也。将求之不可得也，虽枯槁不舍也。才士也夫！”
墨子的社会学说与法家文化和儒家文化没有根本的不同，它们都体现了新生知识分子阶层对政治的要求。这集中体现在墨子的“尚贤”、“尚同”的主张上。所谓“尚贤”，就是不要仅仅任用亲贵、在固有的贵族圈子里选任政治官吏，重视知识分子，不论其出身如何，只要有才有德，利于政治上的治理，就要大胆任用。这代表的不是贵族统治集团的利益，也不是小生产者的利益，而是新生“士”这个阶层的利益。所谓“尚同”，实际上是政治运作上的有效性，能使上情下达、下情上达，反映着政治社会的要求。他与儒家和法家知识分子的差别仅仅在于，儒家和法家知识分子承认当时正在扩大着的政治统治集团与普通社会群众这两个阶层的分化，并在这种分化中看待自己的社会作用。他们是自觉地为当时的政治统治者出谋划策的，是从巩固和加强他们的政治统治的角度提出自己各不相同的政治方案和社会方案的。而墨子是反对当时的这种分化趋势的，是不主张把这种分化绝对化的。他认为，政治官吏要随时在社会群众中选拔，不把任何一个官吏的地位凝固起来。官吏不是绝对脱离社会生产的独立阶层，而是同时具有生产能力和活动能力的人。墨家知识分子的奋斗目标不是帮助任何一个政治统治集团加强自己的政治统治，而是使他们实行“兼爱”、“非攻”的思想原则，反对不义的政治，支持正义的政治。他们是“天志”的体现者，不是“忠君”、“爱国”之士。
墨家文化在中国历史上的衰落是有其必然性的，但这种必然性并不是因为墨家文化不具有社会的普遍意义，而是中国社会发展的特殊性没有给墨家文化留下存在的思想空间和社会空间。春秋战国时期，是一个诸侯并立的时期，每一个诸侯国在人们的观念上都是独立的、平等的政治实体，墨家知识分子完全能够以一种超越的态度对待各个诸侯国的政治利益，而超越了各个诸侯国的具体的政治利益，才有可能超越国家与国家间的战争。但当秦王朝统一了中国，这种和平主义的主张就失去了固有的意义和价值。在这时，整个中国只剩下了一个合法的政治实体，而对这样一个合法的政治实体，就不存在一个超越与不超越的问题了。你或者承认它，那就等于承认了它镇压国内反抗力量的合法性；你或者不承认它，那就等于承认了国内反抗力量存在的合理性。这都不意味着和平主义。与此同时，墨家文化在本质上就不是一种社会教育文化，而是一种社会实践文化。儒家文化之所以在中国古代历史上垄断了教育，就是因为只有儒家文化是以为现实上层社会输送人才为基本目标的。在已经分化了的社会上，受教育者是在把自己提高到更高社会地位和经济地位的目的下接受教育的，没有这样一个目的，一个人就没有接受教育的必要性，更没有接受教育的积极性。在春秋战国时期，是中国知识分子阶层刚刚产生的历史时期，是它刚刚获得了社会价值和社会尊敬的历史时期。它较之一般社会群众自然地具有优越性和更广阔的发展前程。在这时，墨子作为一个知识分子，自然地就有很多的追随者。但当儒家文化、法家文化都具有了全国性的影响，墨家文化那种自苦自励、“摩顶放踵以利天下为之”的教育宗旨就没有更大的吸引力了。这注定了墨家教育不可能在与儒家教育的竞争中获得胜利。墨家文化缺少儒家文化的那种柔韧性，儒家文化依靠自己的柔韧性度过了秦王朝严峻的政治专制的时代，在汉代获得了政治统治者的赏识，成为政治王朝的首选文化，作为儒家文化的论敌的墨家文化成了一种异端邪说，就更没有在中国历史上翻身的可能了。
第14节
在中国古代，惟一一个从外国传入中国并成为中国文化有机组成部分之一的是佛家文化，它也是中国古代惟一一个具有超人间的终极关怀和精神关怀的宗教文化。
佛家文化是一个独立自足，有着自己独立的哲学、逻辑学、宗教仪式、宗教戒律、宗教建筑、宗教绘画等的完整的文化系统，并且其中又有诸多不同的门派。对于我们这些“槛外人”，没有能力也没有必要阐释佛家文化的全部内涵。在这里，对于我们更重要的，是它与中国固有的各种文化的不同特点，以及它在中国文化整体结构中的地位和作用。
中国知识分子是在春秋战国这个特定的历史时期产生的。在这个时期，“国”既是一个政治的实体、权力的实体，也是一个经济的实体、财富的实体。占有了“国”，就是占有了最高的权力和最大的财富；不占有“国”，就不占有最高的权力和最大的财富。也就是说，当时的“富”且“贵”者是各个诸侯国的政治统治者们，而不是知识分子。当时的知识分子或者出身于没落的贵族家庭，或者出身于获得了较稳定经济收入的百姓家庭，而不论出身于这两种家庭的哪一种，他们实际上都是平民阶层的成员。他们是通过文化、通过知识与当时的社会、当时的政治统治者建立起联系，并获得了自己生存和发展的更大的空间的。当时的政治统治者，不是作为“国”的拥有者陷入到政治、军事斗争的旋涡里，就是像伯夷、叔齐那样抽身于政治而返归山林，走上归隐的道路。他们都没有想到要著书立说，没有成为知识分子，没有在自己人生体验的基础上建立起仅仅属于自己的文化学说，建立起自己的一套价值观念的体系。不论法家文化、儒家文化，还是道家文化、墨家文化，体现的都是平民知识分子的思想特征。中国文化不是由贵族政治统治者建立的，而是由平民知识分子建立的。这是中国文化的一个显著特点，也是中国文化的一个局限性所在。平民阶层的文化首先关心的不是人类的精神出路，而是人类现世间的出路。道家对人与自然关系的关怀，儒家对人与人关系的关怀，法家对政治的关怀，墨家对和平的关怀，都是一种人间关怀。他们也讲精神，但他们的精神也是人间生活的精神，是与人的人间需要、现实生活的要求密不可分的。而佛家文化则不同，它是一种贵族文化，是从贵族阶级中产生的，是在贵族生活的背景上产生的。贵族生活不一定产生佛家文化，但佛家文化却只能产生在贵族人生体验的背景上。平民生活与贵族生活有着截然不同的特�
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