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中国文化的守夜人:鲁迅-第8部分
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只要我们在释迦牟尼这样的人生感受中思考这个世界，我们就会感到，对于我们，有着两个不同的世界，一个是外在的现实的物质世界，一个是内在的超越的精神世界。外在的现实的物质世界则是我们一切痛苦的根源。而我们之所以离不开给我们带来痛苦的这个外在的现实的物质世界，就是因为我们有我们的肉体，有我们的肉体所具有的感觉能力。人的感觉把人同物质的世界紧密联系起来，使人产生了对物质世界的依恋，对物质世界的感情，产生了人对物质世界的欲求，产生了对物质欲求的追求及追求的意志。所有这一切，都把人牢牢地束缚在这个物质的世界中，不得超升。所以，佛家文化首先给我们区分的是两个世界，一个是物质世界，一个是精神世界。人类要摆脱自己的痛苦，首先要从这个物质的世界中超升出来，摆脱物质世界对自己的束缚，进入一个纯粹的精神世界。这个纯粹的精神世界就是佛家文化中所说的“涅”。“涅”不是释迦牟尼自己创造的，而是从印度固有的宗教观念中接受过来的，但他却对人类获得解脱、证得涅的道路做出了完全属于自己的解释。佛家的涅境界，与道家的“道”是有完全不同的性质的。道家的“道”没有遗弃物质世界，而是一个在人的近于无意识的意识中的物质世界。它不是物质世界与精神世界的绝对分离状态，而是二者的有机融合状态。佛家的涅境界则不是如此。它是对物质世界的完全的超越，是脱离开物质世界的任何羁绊而实现的纯粹精神的飞升。
我认为，在世界的宗教文化中，佛家文化是最具有学术性质的文化，因为它提供的不仅仅是一个信仰体系，不仅仅是一种修行方式，同时还是一个感受、认识世界，感受、认识人生的思维过程和思想方法。佛家文化主要解决的是人类怎样才能超越于物质世界而实现自己的精神升华的问题。在平民知识分子这里，由于他们的自然欲望就是把自我同外在世界更紧密地联系起来，所以不论他们的思想学说有着什么样的具体内容，其目的还是为了认识这个世界、理解这个世界、驾驭乃至改造这个世界。他们相信人类能够通过认识世界而驾驭自己和驾驭人类，他们的人生观和世界观都是趋向于乐观主义的。佛家文化则不同，它是建立在对整个物质世界和现实人生的悲观主义基础之上的。它认为“人生皆苦”，生、老、病、死都是苦，遇到怨仇憎恶的人和事是苦（“怨憎会苦”），离别所爱是苦（“爱别离苦”），自己的愿望和要求得不到实现是苦（“求不得苦”），人的所有的感官欲望、情感要求、意志追求、理性愿望，乃至全部思想意识要求，都是“苦”（“五取蕴苦”）。所有这些生理的与社会的痛苦和烦恼，都不是人所能够避免的，不仅过去、现在不能避免，即使未来也不能避免，“三世皆苦”。人生为什么是痛苦的？因为人和人生同整个物质世界一样，是没有自己的确定性的。所有的一切都是因缘和合的结果，都是在生死流转的因果联系之中形成的，有因才有果，果又为因，因又生果。没有自性，没有确定性。它把人生划分为若干阶段（十二因缘等），认为人从愚痴无知（“无明”）到老死，一环套一环，是一个轮回的过程，一当进入这个过程，人就没有了真正的自我，人就被束缚在这个因果链条上，无法摆脱人生的苦难，而所有这一切的总根源就是人类的无知（“无明”）。这种轮回还发生在过去、现在、未来的世代之间。只要人类无法超脱于这个因果链条，人就永远陷入到无休止的六道（地狱、鬼、畜生、阿修罗、人、天）轮回之中，不得超生。人类要摆脱自己的痛苦和烦恼，就要断灭与物质世界的联系，断贪绝欲，从这种轮回中超脱出来，实现精神对物质的超越，证得涅。而要实现这种精神的超越，就要遵循特定的方式和方法，这就是佛家文化的“道”。佛家的“道”与道家、儒家、法家的“道”，都有根本的不同。道家的“道”是一种物我未分时的混沌状态，儒家和法家的道都是一种抽象的原则和规律，而佛家的“道”则是具体的规定。前三者是综合的，后者则是分别的。随着佛家文化发展，特别是作为一种宗教文化的发展，这些具体规定越来越复杂，但综合起来，可以分为三个主要部分，即戒、定、慧。“戒”是佛教信徒必须遵守的戒律；“定”是佛教信徒修养心性的具体方法；“慧”是佛教信徒应该具有的思想觉悟即“智慧”。上述四个方面的内容，在佛家文化中简称为“苦”、“集”、“灭”、“道”。是释迦牟尼创立佛家文化之初就提出的四项基本内容，故被称为“四圣谛”。
第15节
如果说老子哲学是由具体人生感受走向了抽象概括，佛家哲学则从抽象的人生感受走向了对人和世界的具体分析。这是与它具体改造人、改造人的思维方式的目的性紧密相联系的，也是与它的宗教性质紧密相联系的。在此基础上，它较之中国古代任何一个思想学说都远为详细和具体地研究了人、研究了世界、研究了人和世界的联系形式。它把人的感觉器官和整体的感觉能力称为“六根”（眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根），这“六根”造成“六境”（色境、声境、香境、味境、触境、法境）。“六根”为内六处，“六境”为外六处，彼此相涉而成，总称“十二处”。佛家文化同中国固有的思维方式有一个截然不同的特点，就是它的多层次性。我们也常讲人的感觉能力，但我们所说的感官感觉只包括视、听、嗅、味、触等五种感官感觉；而在佛家文化中，则把在这五种感官感觉的基础上产生的意识能力也包括在了六根之中，这就具有了从一个层次向另一个层次攀升的能力，构成了层次间的因果联系。我认为，这种分类方式虽然与我们通常所使用的方式有所不同，但并不意味着这种分类方式是不正确的，是没有自己的优长的。从佛家文化这种分类方式中，我们更能清晰地感到，人对外部世界的感觉绝不仅仅只有各种单纯的感觉，还有一种整体的感觉能力，一种统觉、通觉能力，这种整体的感觉能力实际已经有了意识的性质。当我们以这种统觉的能力重新用感官感觉外部的世界，就把感觉到的东西同其他感觉分别了开来，形成了各种不同的观念。佛家文化把这种分别能力称为“识”。当人有了这种分别能力再去感觉外部世界，就产生了六种分别，即“六识”：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。“六根”、“六境”和“六识”共称十八界，这十八界就是十八种类别。其中的眼、耳、鼻、舌、身五根同色、声、香、味、触五境共同构成了外在的物质的现象世界，佛家文化称这样一个物质世界为“色蕴”。“六根”中的“意根”和“六识”都具有识别能力，共同构成了“识蕴”。“六境”中的“法境”也同“六根”中的“意根”一样，是在前五境的基础上产生的一种具有统觉、通觉能力的“境”。“法境”使人的心灵又产生了感受活动（“受蕴”）、理性活动（“想蕴”）和意志趋向（“行蕴”）。这样，就有了“五蕴”：色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。这“五蕴”都是不同因素集聚而成的。在五蕴的基础上，人类就有了理性地把握对象的可能。在这时候，各种事物都呈现出了与其他事物不同的特性，人也有了认识、把握它们各自特性的能力。我认为，这种事物的特性同人认识、把握事物的特性的思维能力结合起来，就是佛家文化中所谓的“法”。佛家文化中通常所说的“法”有五种：色法、心所法、心不相应法、心法、无为法。“色法”是认识物质世界的，是对“色蕴”中的各种不同现象的认识和把握。我认为，虽然佛家文化与现代自然科学的认识目的和认识方法都有根本的不同，但就所指范围而言，“色法”与自然科学更相接近。“心所法”则更接近现代心理学的研究范围，它是认识、把握人的各种心理活动的，是对人的感受活动（“受蕴”）、理性活动（“想蕴”）、意志趋向（“行蕴”）等心理活动的认识和把握。“行蕴”还有一种特性，即它既不完全等同于对象在主体的直接呈现，也不是主体在对象面前的被动承受。它是与对象和主体都不完全相同的一种集聚状态。佛家文化把对这种状态的认识和把握称为“心不相应法”，更接近现代意志哲学的研究范围。“心所法”认识和把握的各种具体心理活动都是“心”的职能的表现，这个“心”在佛家文化中又称“心王”。它是由“识蕴”所具体形成的，“心法”就是认识和把握“心王”、认识和把握“识蕴”的，在我看来，有类于现代的认识论的内容。以上“色法”、“心所法”、“心不相应法”、“心法”都是“有为法”，是人在有意识的状态进行的。但“心王”可以是有意识的，也可以成为无意识的，这种无意识状态就是“无为法”。这种无为法已经不是因缘和合而成的，已经超越了物质世界的各种因果联系，进入了一种无滞无碍、不生不灭、无过去无未来的绝对时空即涅的境界。不难看出，佛家文化的“有为法”和“无为法”构成的，既是他们自己所说的宇宙万有，也是在我们看来的一个完整的学术体系。在这个庞大的学术体系之中，历代佛学家进行了各个方面的研究，虽然因为脱离具体的实践活动而影响了它的正常的发展，但其中还是包含着很多有益的探讨的。由于佛学重视缘起论，重视因果联系，所以它也发展了自己的各种内容不尽相同的逻辑学说，构成了与儒家文化、法家文化、道家文化、墨家文化都不相同的一套思维方式和语言系统。
我始终认为，任何一种独立的理论、独立的思想学说，都是建立在创始者的真实的人生感受和人生经验的基础之上的。而只要它还是在这种真实的生活感受和人生经验的基础上被接受、被运用、被阐发的，它就有其存在的价值和意义，就是有益于社会人生的。与此相反，如果它已经脱离开它原有的生活感受和人生经验，它就成了一种高级的语言游戏和人生游戏。在这时，不论它在表面上看来多么崇高、多么堂皇，它都是没有自己内在的统一性，也没有实际的意义和价值的。它构成的是对人的异化形式，是不利于社会人生的。佛家文化也是这样。佛家文化的本质是一种贵族文化，它的创始者释迦牟尼在当时的贵族生活中，已经感觉不到自己生存的意义和价值。这个阶层在其发生之初曾经是人类生活的支柱，是社会的中坚，它在社会形成和发展中的作用是有目共睹的，是贵族阶级的成员能够直接感觉到的。他们是土地的开发者，是社会的领导者，是保卫自己的国家的战士或将领。但当阶级制度成了一种固定的制度，贵族阶级的成员生来就有较之别的阶层的成员更高的社会权力和更大的社会财富的时候，所有这一切，就都已经没有了对贵族成员的生存意义和价值的标志意义，他们已经无法在自己优越的物质生活中感受到自己存在的意义和价值。在这时，释迦牟尼对自己和自己生活的这个物质世界产生了厌倦，并在此基础上思考了人类，思考了世界，思考了人类与世界的关系，并在人的精神追求中找到了自己的生存价值和意义，从而给了他脱离开现实的物质生活享受，在思想精神上启蒙人类的人生道路。不难看出，这也是所有在物质的追求中已经感觉不到人生价值的社会成员的最有价值和意义的人生选择。他们是怀着真实的大慈大悲的心情走向救苦救难、拯救人类的人生道路的。他们像任何其他思想家一样，不可能最终实现自己拯救人类的目的，但他们的人生选择却绝对不是没有任何意义的，他们的社会作用却是无法抹煞的。他们对人类和世界的解读启发着所有与自己有着相同或相近的人生感受或人生经验的人们，使他们离开自己没有价值和意义的纯粹物质的生活享受而走向精神追求的路，走上普救众生的路。但是，当这种思想学说到了缺乏相应的人生感受和人生经验的人们那里的时候，当它成了那些没有现实追求意志而仅仅把宗教作为自己的庇护所，甚至把宗教作为自己求取社会地位的手段的时候，佛家文化就失去了自己存在的意义和价值，并且其理论也必然发生内在的质的变化。佛家文化在中国的漫游，正经历了这样一个历史的过程。
佛家文化是在东汉末年传入中国的。在那时，中国的社会结构已经基本定型。君主专制体制不但作为一种有形的政治体制、同时也作为一种无形的社会观念已经有了不可动摇的地位。皇帝成了中国社会权力、社会财富和社会荣誉的最高象征，并且在法家文化那里获得了存在的现实基础，在儒家文化那里获得了存在的价值依托。围绕着皇权的，是整个君主专制体制及由这种体制联系起来的官僚集团，佛家文化在这个最具有贵族性质的集团里已经没有插足的余地。在中国，佛家文化从一开始就已经失去了启蒙这个官僚集团的资格，它不但始终没有像西方的基督教文化一样获得与政权并立的资格，而且不得不趋附皇权而求取皇权的保护。在中国历史上，也曾有很多皇帝信佛，但他们信佛的目的仅仅在于求得佛祖的保佑，以维护他们的政权和他们个人生命的安全。他们不可能像释迦牟尼那样抛弃自己现实物质的利益而献身于人类精神的拯救事业。他们是在佛家文化中捞好处的人，而不是为佛家文化献身的人。一旦佛家文化的发展威胁到政府的经济收入和政权的安定，他们就要掀起毁佛灭佛的运动，这使中国的佛教组织必须更紧地依附在中国君主专制的政治体制之上，甚至成为维护君主专制的力量。不难设想，当佛教组织主要成了维护皇权政治的力量的时候，佛家文化不论表面上得到了多么大的发展，在实际上都已经失去了佛家文化的性质，走向了佛家文化的反面，成为对现实物质世界的肯定形式，成为对人类精神追求的否定形式。
随着君主专制制度的确立，中国社会的家族制度也获得了确立。儒家文化赋予了这种社会结构形式以观念的基础。不难看出，佛家文化与儒家的家族制度是格格不入的。家庭是现实物质生活的基本组织形式，释迦牟尼之离弃现实物质享受首先是离弃家庭。佛家文化传入中国，在上首先遇到的是中国君主专制的政治体制，在下首先遇到的是中国父亲专制的家族制度。中国的佛家文化要从家庭中抠出自己的信徒来，抠出的不是那些已经厌弃了现实物质生活的中国人，而是那些在现实社会找不到出路的人，没有物质生活保障的人。他们没有释迦牟尼那种贵族生活的体验，他们对物质的享受有着较之一般人更为急切的需求和更为强烈的艳羡。他们是使中国佛家文化不断走向内部腐败的主要力量，是把佛教组织变成盈利组织的社会基础。即使那些忠诚的信徒，走的也不是一条精神解放的道路，而是一条压抑自我的道路。释迦牟尼之所以感到自己的学说是使人觉悟的学说，是因为他在自己的物质生活中已经感觉不到自己生存的意义和价值。他意识到了物质世界对自己的束缚，就是意识到了自己的生存意义和价值。他有了一种豁然开朗之感，有了一种“觉悟”的感觉。但对于那些更需要物质生活保证的人来说，物质是一种自然的欲望和要求，物质是使他们生活得更幸福的基本条件，压抑了自己的物质欲求，就是压抑了自己的自然本性，压抑了自己的追求意志和生命的力量。佛教组织是在政治体制和家庭组织之外的一个独立的社会集团，中国君主专制体制和家族制度的凝固性，决定了它自身发展的限度。为了自身的存在和发展，中国的佛教组织不得不在这两个社会结构中大量发展信徒。但在这两个社会组织中，实际发展着的文化价值观念不能不是现实的物质追求的价值观念。这使佛家文化更进一步地失去了自己的本质。在中国的社会群众中，主要不是在精神需求的推动下接受佛家文化，而是在物质需求的推动下接受佛家文化。他们要求子，要免灾，要发财，要治病，于是求取佛祖保佑。实际上，佛祖是管不了这些吃喝拉撒睡的生活小事的，但中国老百姓最关心的就是这些物质生活中的事情。中国的佛祖也不得不迁就中国老百姓的愿望，他的超世间性在中国无法得到维持。
第16节
佛家文化在中国的真正基础是知识分子。中国的知识分子是作为一种学术、一种知识把佛家文化迎接到中国的。汉代不是中国文化的创造期，而是先秦文化的复兴期。先秦文化在秦代严酷的文化专制条件下走向了衰微，汉王朝的建立和文化上的相对开放使中国知识分子开始重新挖掘、整理先秦诸子的文化。我认为，正是在这样的条件下，佛家文化才作为一种独立的文化学说受到了中国知识分子的重视。汉代知识分子之重视佛家文化也正像重视先秦的儒家文化、道家文化一样，因为它们都是一种知识、一种学说、一种文化，并且与其他思想学说有着不同的特征。严格说来，这是一种学理性的文化。这种学理性文化的特征就是与自身固有的生活感受和生活体验未必相同或相通，而只是把对象作为一种学理来思考、来接受，其中有的人是沿着这种学理的道路接受其学说，并把它当成了自己的信仰的，而多数人则始终把它当做一种学理来接受。我认为，佛学的中国化就是沿着这条学理化的路发展的，并把佛家文化的学理丰富化以致庞杂化起来。与此同时，中国知识分子在将佛家文化学理化的道路上，不能不把自己的人生感受和人生经验渗透到佛家文化之中去，不能不在有意或无意中对佛家文化进行自己的改造。严格说来，中国知识分子始终不是贵族知识分子，始终没有把自己上升到贵族知识分子的“高度”去。在先秦，是中国知识分子通过文化进入社会上层的历史时期，但在当时的历史条件下它是借助政治斗争的需要进入社会上层的，儒家文化和法家文化都把自己置于为政治服务的从属地位上。在春秋战国时期，法家文化最早实现了由平民文化向官僚文化的转化；在汉代，儒家文化也实现了这种转化。但这种转化又不能不带有它们固有的平民文化的特征。在整个政治体制中，它们始终是作为君权统治的附庸而存在的
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