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中国哲学初步-第11部分
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，即变易，变化。“生生之谓易”
，宇宙万物的生成变化正是由最原始的醇和之气“太极”开始的。 由于“太极”内部的变易而从中生化出“两仪”即天地，由天地的运动变化而形成春夏秋冬的四季更替。 从天地和四时的时空变化中再生出八卦，即具体的物质元素——天地风雷水火山泽等东西来。 所谓“八卦定吉凶，吉凶生大业”
，从字面来解是占卜者认为占筮的结果预定了人的吉凶祸福和事业成败。 而从宇宙生成论意义来看，《易传》实际上是以吉凶喻世界上对立着的万事万物，“吉凶生大业”
就是指这些对立着的万事万物构成了整个物质世界。关于八卦所代表的八种物质元素如何生成万物，《易传》进行了详细的说明。《易传》认为，八卦所代表的八种元素，不仅性质不同，而且作用也不同。《说卦》称：“乾，健也。 坤，顺也。 震，动也。 巽，人也。坎，陷也。 离，丽也。 艮，止也。 兑，说也。”
“雷以动之，风以散之，雨以润之，日以烜之，艮以止之，兑以说之，乾以君之，坤以藏之。”
这是说，乾（天）具有“刚健”的性质。 在构成万物中起着支配作用；坤（地）具有“柔顺”的性质，起着育藏万物的作用；震（雷）具有“动”的性质，起着催生万物的作用；坎
①《周易正义》卷七
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（水）具有“陷”的性质，起着滋润万物的作用；巽（风）具有“出入”的性质，起着发散万物的作用；离（火）具有“附”的性质，起着终始万物的作用。 这八种物质元素，相互对立，相互依存，交合变化，就产生了自然万物。《易传》作者不仅把自然界看作是上述八种元素的产物，甚至人也是由这八种元素构成的。《说卦》称：“乾为首，坤为腹，震为足，巽为股，坎为耳，离为目，艮为手，兑为口。”
这是说，人不是神秘的“天”和“神”创造的，而只是自然界种种物质元素相应的产物。 进而，《易传》把其描述世界万物起源的二分法运用于说明人类社会本身的发展。《序卦》说：“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼义有所错（措）。”
《易传》在这里通过自然界的进化来说明社会伦理关系的产生与发展过程，社会国家政治也就具有客观的、自然的色彩，这与把君臣、上下、父子、夫妇等关系说成是“天”
、“帝”命定的唯心主义观点迥然不同。再者，《易传》不仅探讨了宇宙起源与生成的问题，同时还对“太极”化生宇宙万物的内在原因进行了探索，提出了一些深刻精辟的辩证见解，丰富和发展了先秦辩证法。《系辞》上云：“一阴一阳之谓道……，盛德大业至矣哉。富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓易。”
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这是说，阴阳二气此消彼长，不仅是宇宙运动的总规律，也是宇宙运动变化的最初始因。《易传》作者认为，阴阳二气之所以能成为事物变化“日新”
、“生生不已”的内在根据，在于阴阳二气具有一刚一柔、一主一从的性质，《系辞》下曰：“刚柔相推，变在其中矣。”
《易传》猜测到事物内部矛盾发展的不平衡性，正是由于这种不平衡性，才使矛盾双方此长彼消，互相争胜，从而推动了事物的发展变化。《易传》反复强调：
“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位矣。”
“夫乾，天下之至健也，……夫坤，天下之至顺矣。”
“天”
（乾）居于主要地位，即“尊”
；“地”
（坤）居于次要地位，即“卑”。
“乾”的性质是“至健”
，“坤”的性质是至柔，因而，乾与坤、健与柔、尊与卑形成了两两对立而又主次有别的对立关系，对立面之间的不平衡关系蕴含了万物生化的契机。《易传》不仅反复强调对立面之间的不平衡性和斗争性，同时也看到矛盾的同一性在事物发展中的重要作用。《彖传》云：“天地交而万物通也，上下交而其志同也。”
“天地不交而万物不通也，上下不交而天下无邦也。”
“天地感而万物化生。”
所谓“交”和“感”即是指对立面双方的“交合”
、“相感”
，相互依存统一。《易传》作者认为，对立面双方的依存和同一是事物发展变化过程中必不可少的，对此，《易传》作了精辟
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的概括：
“天地絪緼，万物化醇，男女构精，万物化生。”
天地万物是从絪緼相荡的醇和之气演化出来的，而其演化发展的原因就是其内部矛盾双方（男女阴阳等）的对立统一（构精）。这一结论，虽然缺乏严密的科学性，但就其对宇宙物质世界的本源的探讨方面有其相当的合理性。《易经》哲学体现了中国传统哲学中朴素唯物主义的发展方向。 它开启了从物质世界本身去寻找宇宙万物起源及其内在原因的朴素唯物主义宇宙观的传统。 它所开出的宇宙生成论实际上成为中国传统气一元论的滥觞。从《易传》开始，朴素唯物主义哲学家都自觉和不自觉地以气一元论来解释自然和社会人事，从而在哲学的殿堂里与唯心主义分庭抗礼。《易传》哲学中虽然也不乏神秘主义的和形而上学的糟粕，以至后来为唯心主义哲学（如董仲舒哲学、程朱理学等）和封建迷信（如谶纬神学）所利用，但《易传》对中国传统的自然哲学所产生的积极影响是不能抹杀的。
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今文经学
西汉朝，开始设立以研究与讲习儒家经典为事的儒经博士。 凡博士教弟子的经书都用汉朝通行的隶书写成，因此叫今文经。 今文经学的特点是，用阴阳五行说解释与阐发儒家经典。由之，一方面，使儒家的伦理—政治学说有了宇宙生成论的依托；另一方面，又使先秦时期原本较为朴素的儒学流为谶纬神学。董仲舒（约公元前１７９年 至 前１０４年）为西汉今文经学开创者与大师。 在宇宙观上他宣扬“天人感应”
神学目的论，在发展观上提倡“天不变，道亦不变”
，在人性论上主张为论证等级制服务的“三品”
说。董仲舒的这一套学说在封建社会很有影响。董仲舒的代表作为《春秋繁露》。
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董仲舒的“天人之学”新释
董仲舒是提倡儒学一尊的奠基者。 他确立了作为封建社会道德伦理支柱的“三纲五常”
观念，２００多年来影响很大。他的天道观首先是适应汉武帝奠定封建专制中央集权的统一大业的需要而建立起来的。董仲舒根据《春秋》公羊家之说，以“元”为宇宙本原。他所谓“元”
，也就是等于他所谓的广义的“天”。所以他说，“天者万物之祖”
①，“天者，百神之大君也”
②。 董氏的“元”或“天”
，显然是与武帝所创立的“泰一”
（至上神）相呼应的。“天”在宇宙间是万物之祖，是百神之君。 而武帝在人世间则是万民之主，是百姓之君，如果获罪于百姓之君，也正如获罪于百神之君一样，是罪不容诛的。 可见，董氏所创立万物之原的“元”或“天”
，是为尊君的政治服务的。其次，董氏的天道观是殷周以来天神观念的否定之否定。周代的天神观念，战国时期已逐渐被荀子等所否定。可是，战国时期的唯心主义天道观却没有绝迹。 如邹衍把古代具有朴素唯物主义性质的阴阳五行说唯心主义化，改造成为五行相克的五德终始说。 及至汉，董仲舒更进一步接受和发挥了邹衍的五德终始说，把它纳入以公羊传为主的、以“元”为天
①《春秋繁露。 顺命》②《春秋繁露。 郊祭》
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地之本的唯心主义体系中，更从唯心主义的儒家观点吸收了孔、孟、荀，以至《周易》的材料，构成他的比较复杂的天道观，以适应武帝的大一统事业的需要。 董氏说：“天、地、阴、阳、木、火、土、金、水，九；与人而十者，天之数毕也。”
①这段话的两个“天”字涵义不同。 前者是狭义的自然之天；后者是广义的本原之天，即所谓“元”
，是指宇宙本原。即是说，宇宙中的万物，主要包括上述十者，而其本原则是“天”或“元”。而“天”或“元”则是神格化的万物的始祖。这是董氏天道观的总的轮廓。 在这一轮廓中，董氏以周代“天命靡常”
、“唯德是辅”的思想为主线，以邹衍的五德终始为间架，并加以发挥，由此完成了对宗教神学天道观的否定之否定。 在董仲舒看来：（一）
整个宇宙是天地阴阳五行之气在无穷际的时空中不断运行而形成的。 这种运行是有秩序、有方向和方位的。 这是天神的意旨。（二）阴、阳二气的运行方向是相反的。 阳气始于东北，而南行（顺时针方向）
，阴气始于东南，而北行（逆时针方向）。这是阳顺而阴逆。（三）五行之气的方位是：木东、火南、土中、金西而水北。 其排列的次序是木、火、土、金、水，它们的关系是比相生而间相胜，即木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，木克土，火克金，土克水，金克木，水克火。 五行互相生长又互相克制。 木是五行之始，水是五行之终，土是五行
①《春秋繁露。 天地阴阳》
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之中。董仲舒把五行之气的运动和所主四时的关系延伸，以说明社会现象，他认为五行相生相克预示着父子君臣的忠孝之行，养生送死之道；五行所主春夏秋冬之气，其暖暑清寒都与人的喜怒哀乐之气同为一类。董氏按此三点来说明阴阳五行与四时运行的关系，主要是服从一个政治目的，就是阳德阴刑、阳尊阴卑的重德轻刑思想和君主臣从、父主子从、夫主妻从的三纲思想，以此维持和巩固封建中央集权的社会等级秩序与大一统事业。从这个宇宙构架引导到人事方面就是“天人合一”和“天人感应”。董氏以为“元”或“天”统一天地万物，而人也是万物之一，都是阴阳五行之气所形成的，因此人与天相副，天人是同类，天人是合一的。 既是合一，则天人之间自然相通相感。 这就是“天人感应”。
古代有一种传说，认为同类的东西是可相感应的。 最讲得透彻的就是《吕氏春秋。 应同》和《易。 文言》。
《文言》称：“同声相应，同气相求。 水流湿，火就燥；云从龙，风从虎。圣人作而万物睹。 本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也。”
董氏把这种现象概括为“美事召美类，恶事召恶类。”
①
即人做了合天意的事，天降下好的征兆予以首肯；人做了有逆天意的事，天又会降下恶的征兆（如灾害）予以警诫。 这就是“天人感应”。
而天意就在阳尊阴卑，阳德阴刑，阳喜乐，阴怒哀。 附会到人事，即是君、父、夫为阳为尊；臣、子、妻
①《春秋繁露。 同类相动》
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为阴为卑，此即“三纲”说。 董仲舒称：“王道之三纲，可求于天。”
①又称：“道之大原出于天，天不变道亦不变。”
②这都是为社会现实政治确立神学依据。上面介绍了董氏的唯心主义天道观的基本内容和结构。现在我们进一步记述其思想体系的得失和历史意义。首先，作为一种神学化的天道观，从整体来说，是唯心主义的，虚构的。 它从天道引伸到人道，形而上学地固定了君臣、父子、夫妇等一切不可逾越的社会等级主从关系，这就在人们头脑中注入了一种极其荒谬的思想意识：社会是封闭的，永远不会变化的，上之治下，下之奉上是天经地义；人们只能安分守己，以尊天命。 这表明，董仲舒的思想是束缚人民的绳索，是社会历史发展的阻力。然而，一种思想体系的提出，及其在实践中的价值，是十分复杂的。 当我们对董氏之学进行具体分析时，我们会看到它在当时也有积极的一面。如前所述，董氏这个思想体系是特定时代的产物。 汉代的政治制度是承秦之弊而建立起来的。 秦以暴而亡，汉初社会民生凋敝，不得不采取黄老无为、休养生息的放任政策。但放任的结果又形成、助长了诸侯王的分地割据局面，所以董仲舒建议汉武帝重德轻刑，革除秦弊又不至放任，这是历史的必然趋势。 董仲舒主张在经济上限民名田，统治者只能食禄，不准与民争利；倡导薄赋敛，去奴婢，专生杀（把生杀
①《春秋繁露。 基义》②《汉书。 董仲舒传》
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中国哲学初步１４１
大权收归中央）之威；在政治上主张重教化，认为人性与天性相通，天性阳仁阴贪，但天重阳而禁阴，故人皆有善质而可以为善；并称：“天子不得奉天之命，则废而称公”
①，“且天之生民非为王也，而天立王以为民也。 故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之”
②，等等。 显见，董氏的“三纲”说强调天为民立王，并认为“王”不爱民就是逆反天意，可废可伐。 可见，董氏天人之学在当时的确是起到挽救君主过失以为民的作用。 他惩秦之失，乃假天意以限制君威，这是历史赋予的任务。 历史上限制君威的有不少方法，如立祖宗遗法，以祖宗之法来限制他的子孙，历代如此；又如设御史、谏官，命史官写皇帝实录等都是。 而利用神权也是其中一法。这固然是为巩固统治阶级长远利益而发的，但相对来说在当时也有有利于人民的一面。 当然，利用神道设教毕竟是在科学文化还未昌明的封建社会的产物，是一种蠢昧的、麻痹人民的精神鸦片，从根本上说是不可提倡、更不能肯定的。 我们对唯心主义的思想体系要作历史的分析，才不会使其中的某些积极因素与其唯心主义的思想体系一起被批判掉，也不会因肯定其中某些相对积极的因素而肯定其整个唯心主义的体系。
①《春秋繁露。 顺命》②《春秋繁露。 尧舜不擅移，汤武不专杀》
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２４１中国哲学初步
由等级制投影而成的人性论
董仲舒的人性论既不同于性善论，又不同于性恶论。首先，董仲舒认为，人生下来的自然之质叫做性，他所谓“性者，质也”
①，就是这个意思。 而人的自然之质，既可长成善，也可长成恶。 故董仲舒说：“性比于禾，善比于米，米出禾中，而禾未可全为米也；善出性中，而性未可全为善也。”
②
性比于禾（谷）
，禾须加工才成为米，同样性须加工才成为善。因之，他对孟子的性善论颇有不同之见。 他认为孟子之所谓人性善是人性与兽性比较而言；但如把这样的人性和一个作为标准的人性（圣人）来比较，他就不是全善的。其次，董仲舒还认为，生下来的人，不但具有性，还具有情，性与情都是天所赋予的。 他说：“天地之所生，谓之性情”
；“身之有性情也，若天之有阴阳也”
③。 既然“天两，有阴阳之施”
，故“身亦两，有贪仁之性”
④是很自然的。 情就是贪的，就是不善的。 这也是天然具有的。 既然人天然所生之性不一定为善，人天然具有的情还是恶的，那么，人若要真正成为善人就要教。 而有受教育者也就有教育者，这个教育者就是全合于“人道之善”的圣人。
①② 《春秋繁露。 深察名号》③④⑤ 《春秋繁露。 深察名号》
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中国哲学初步３４１
在董仲舒看来，那种待教而善的人性，就是一般人性；那全合于“人道之善”的人性，非一般人性。 故董仲舒的人性有一般与非一般之分，即一般的中等人性与非一般的上等人性与下等人性之分。 但作为人性，应以中等人性来指称。 依此看来，董仲舒虽然说了不少人不是生来就全善，人有性情，故有善恶等之类的话，但实际上是认为人有不教而善者、教而后善者和教而不善者，故他还是认为人性有上中下三等。因此可以说董仲舒的人性论是“性三品”说。董仲舒把人性分为“三品”
，具有明显的政治目的。 董仲舒说：“天生民，性有善质而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。 民受未能善之性于天，而退受成性之教于王，王承天意以成民之性为任者也；今案其真质而谓民性已善者，是失天意而去王任也。”
⑤
民生就的性有善质而未可称善，须立王者进行教化才成为善。由此，王权的至上性与封建社会的等级统治不仅有了神学的依据，而且有了人性论的依据。 但与其说，封建社会的现实政治统治是借董仲舒的人性论而成立的，毋宁说，董仲舒的性三品论实际即是封建社会现实政治等级制的投影。
…… 150
４１中国哲学初步
王 充
在汉代，与以董仲舒为代表的今文经学派相对峙的是古文经学派。 该派推崇一批用战国时期的篆文（古文）书写的经书，是谓古文经学。 古文经学派与今文经学派把儒家经典当作圣典并力加神化的做法不同，他们最初大都只把这些经典看成是一种历史材料，迷信成分也较少。 王充的哲学可以说是承借古文经学之力发展起来的。王充（公元２７—９６年）
，字仲任。 从王充的著作《论衡》看，王克的思想实际上兼容了先秦与汉初的道家观念，而远远超出了经学的范畴。他把先秦元气本源论思想发展到一个高峰，并由之成就为一伟大的唯物主义无神论者。 可惜王充的发展观却缺乏辩证色彩，他的自然命定论使他的形象受到了损害。
古代经验科学的发展与王充的元气一元论
就现有史料看，“气”被用作解释一些自然现象的成因，
…… 151
中国哲学初步５４１
较早的当要推西周末年的伯阳父了。 他把地震的发生看作是阴阳两气失序的结果。 但实际上经春秋之世，“气”并未被当作一个普遍概念。 在《论语》、《墨子》中，“气”字并不多见。那时占统治地位的还是“天命”
、“天志”观念。人的感知，人的经验还没有获得根本性的意义。进入战国，社会的急剧变化使传统的思想观念、思维方式受到很大冲击。 其中作出否定尝试的是老庄哲学。 老庄哲学虽为新世界观的诞生廓清了道路，但仍然没有正视人在实践中积累的大量经验，并把它们引入哲学的最高范畴。 老庄以“无”作为“道”的规定，就表现出对感性经验的冷漠态度。最初把“气”升格为最高实体的是深受老子道一元论启迪的宋尹学派①。 这个学派以“气”释“道”
，把“气”作为万物的本源。 他们称：“凡物之精，此则为生。 下生五谷，上为列星；流于天地之间，谓之鬼神；藏于胸中，谓之圣人。是故此（民）
〔名〕气，杲乎如登于天，杳乎如入于渊，淖乎如在于海，卒乎如在于己。“
②
“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人。”
③
这里的“精”指“精气”
，“形”指形气。 五谷、星辰、鬼神、
①按刘节、郭沫若考证，《管子》一书中《内业》、《白心》、《心术》（上、下）四篇为宋钘、尹文学派的作品。②③ 《管子。 内业》
…… 152
６４１中国哲学初步
人类及其圣智，都来源于气。 这已是初步的气一元论。气一元论一旦提出，很快为社会接受并得到了广泛的传播。 战国中叶以后，几乎没有一个哲学家不谈到“气”
，没有哪些大的自然现象不是被与气联系起来加以解释，大批新的概念产生了：生气、死气、妖气、正气、善气、恶气、义气、才气，……气成了自然物事和社会物事同一的物质基础。怎样看待人类认识发展过程中的这种奇特现象呢？这只能从认识发展的特定阶段与气本身具有的特殊性质来寻求解释。 这种特定阶段是：人们在否定天、天命、天志之后，老庄的虚无主义思潮风行一时。 但老庄的“道”既然以“虚无”为本，那么，以之指导生活，人们对现实生活就决不可能获得任何确定性、肯定性的认识。 而气作为一种在人的经验范围内可以感知到的自然物质现象，它的微小、流动、不定形，与万物的生长有广泛的联系等特点，正能满足人们正面说明宇宙多样而统一的特性的需要。 因此，气一元论的提出，表明人类真正地在自己的经验范围内把握了客观世界。这种理论引导人们以现实存在的东西作为思考的对象，在经验可及的感性万物中寻找它�
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