美学-第45部分

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气于世间一切众生，撑持这个世界；　它是一切众生的本原；你须知道，我是全世界的本原，也是　全世界的毁灭；我之外没有东西比我更高，这一切都联结到　我身上，就象一串珍珠都串在一根绳子上那样，我是一切流　液中的美味，我在日光里也在月光里，我是圣经中的奥义字，　人的人性，土地的纯香，火焰中的闪光，一切众生的本质，忏　悔者的默想，一切众生的生命力，智者的智慧，光中之光；诸　凡对自然是真实的、明显的和幽暗的，都从我这里出来；不　是我在它们里面，而是它们在我里面。众生迷于三性的幻觉，　都认不清我，我是不可变的；但是神性的幻觉，摩耶（Ｍａ　A　ｙａ，

①　克利什那　（Ｋｒｉｓｃｈｎａ），印度毗湿奴神的第八化身，《薄伽梵歌》　是史诗
《摩诃婆罗多》中最精彩的一部分。

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梵文“幻”）也就是我的幻觉，这是难克服的；凡是追随我的　人都要越过这种幻觉。”
这段话里把实体太一说得最清楚了，既说明了神内在于　一切事物，也说明了神超越于个别事物。
以同样的口吻，克利什那说明他自己在一切不同的事物　中是最完美的　（第十章２１节）：
　　“在星宿之中我是光辉灿烂的太阳，在十二宫里我是月　亮，在圣经里我是颂歌，在感官里我是内在感官，在山峰里　我是须弥山，在兽中我是狮子，在字母中我是Ａ，在四季中　我是春天。”这种最完美事物的罗列以及表示同一内容的不同　形象的反复替换，尽管显出想象的丰富，却由于内容的不变，　显得单调，而在整体上显出空洞。

２．伊斯兰教诗

　　　·其·次，东方式的泛神主义在伊斯兰教里特别由·波·斯·人用　一种较高的，而且从主体方面看，较自由的方式表现出来了。　这里主要的是在诗人主体方面出现了一种特殊的情况。
　　　ａ）由于诗人要在一切事物中见出神性，而且也确实见到　了，他也忘去了他的自我，同时也体会到神性内在于他自己　的被解放和扩张的内心世界；这就在他心里产生了东方人所　特有的那种心情开朗，那种自由幸福，那种游魂大悦；他从　自己的特殊存在中解放出来，把自己沉没到永恒绝对里，在　一切事物中认识到而且感觉到神的存在和神的形象。这种渗

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透神性于自我以及在神里陶醉的幸福生活已经带有神秘色　彩。最著名的例子是德薛拉列·丁·鲁米　①　。吕柯特用他的惊　人的表现才能，在对选词押韵上运用自如地而且巧妙地把这　位诗人的一些最美的作品翻译过来了，译文的风格完全集出　自诗人自己的文章。对神的爱——　通过绝对忘我，人和神契　合成为一体，在全宇宙中到处都看到神这个太一，把一切事　物都归原到神——　在这些诗里形成了中心，向四面八方扩散　光辉。
　　　ｂ）在真正的崇高里，我们不久就会看见，最好的事物和　最庄严的形象只是用作神的装饰，为宣扬太一的伟大和光荣　而服务，因为把它们摆在我们眼前，只是为着向他这位万物　主宰庆祝，——　在泛神主义里却不然，神内在于万物这个信　仰就把尘世的自然和人类存在本身提高到本身独立的伟大庄　严的地位。自然现象和人类关系中的精神本身的生活灌注生　气和精神于这些现象和关系，而且在诗人主体方面的情感和　灵魂与他所歌颂的事物之间造成一种特殊关系。既然充满了　这种被灌注生气的伟大庄严，心情就泰然自得，自由自在，宽　弘开朗，在这种自己与自己的肯定的统一中　②　，它就凭想象使　自己进到事物灵魂里，去分享其中同样的平静统一的生活，和　自然事物及其庄严景象，和所爱的美人，和捧杯献酒的侍女，　总之，和一切值得赞赏和喜爱的对象，一齐享受最幸福，最

德薛拉列·丁·鲁米（Ｄｓｃｈｅｌａｌｅｄ　Ｄｉｎ　Ｒｕｍｉ），十三世纪波斯伊斯兰教　诗人，他的诗曾由十九世纪德国诗人吕柯特　（Ｆ．Ｒｕ　A　ｃｋｅｒｔ）译成德文。
①

②　自己与自己的统一，即内心平静，无忧无虑。

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欢乐的徜徉自得的内心生活。西方浪漫主义的情调固然也显　出类似的徜徉自得，不过在大体上，特别是在北欧，却较为　郁郁不乐的，不自由的，怅惘眷恋的，或至少是较为主观，自　禁于自我的小天地里，因而是自我中心的，多愁善感的。特　别是在蛮族的民歌里这种忧伤抑郁的内心生活表现得最清　楚。但是东方人，特别是信伊斯兰教的波斯人，却显出他们　所特有的自由欢乐的内心生活，他们尽情地向神，向一切值　得赞赏的对象，抛舍自己，但是在这种自我抛舍中却仍保持　住自己的自由实体性，去对付周围的世界。所以我们看到他　们在火热的情感生活中的狂欢极乐迸发为无穷无尽的丰富华　严的灿烂形象，和欢乐、美丽、幸福的音调。一个东方人如　果遭受到苦难，他只把它看成命运的不可改变的决定，仍泰　然自若，不感到什么悲伤抑郁或是愤懑不平。在哈菲斯　①　的　诗歌里我们固然时常听到他对情妇和侍酒女郎之类人物所发　的哀怨声，但是无论是哀是乐，他总是那样自由自在，例如　在这样的诗句里：
　　感谢吧，你现在沉浸　　　　在友谊的光辉里，　　　　蜡烛燃烧着，纵然象流泪，　　　　且尽情欢乐吧。
蜡烛会笑，也会哭；它凭火焰笑出灿烂的光辉，同时溶解成　为热泪；在它的燃烧之中，它广布着灿烂的光辉。这也就是

①　哈菲斯　（Ｈａｆｉｓ），十四世纪波斯的最大的抒情诗人。以《胡床集》著名。

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全诗的一般性格。
　　　举一些个别的形象来说，波斯人所常歌咏的是花卉和宝　石，尤其是玫瑰和夜莺。最常见的是把夜莺描绘为玫瑰的新　娘。这种把玫瑰表现为具有灵魂，把夜莺表现为能发生爱情　的例子在哈菲斯的诗里就很多，例如他说，“感谢你，玫瑰啊！　你是美人中的皇后，但愿你不要那样高傲，瞧不起夜莺的爱　啊！”诗人在这里所说的是他自己心情中的夜莺。我们西方人　如果在诗里说到玫瑰、夜莺和醇酒，就不免象散文一样枯燥。　玫瑰对于我们只是装饰品，例如“戴着玫瑰冠”之类词藻；我　们听到夜莺，心里就产生类似夜莺歌声的情调；我们喝酒，就　说酒是忘忧解愁的东西。但是对于波斯人来说，玫瑰并不只　是一种形象，单纯的装饰品或是象征，而是它本身就是有灵　魂的，就是多情的新娘，波斯诗人把自己的心灵沉浸在玫瑰　的灵魂里。
　　　最近的波斯诗也还显出这样光彩夺目的泛神主义的性　格。封·哈卯先生曾经描述过一首波斯诗，这首诗是波斯国　王在一八一九年送给奥皇佛朗茨的礼品之一，它用三万三千　联句叙述了波斯国王的功绩，这位国王曾把自己的名字赠给　了作这篇诗的宫廷诗人。
　　　ｃ）歌德晚年也走到和他早年的情绪抑郁的感伤诗相反的　风格，感染到这种无忧无虑、自由自在的爽朗精神，虽是白　发老人，还渗透了这种东方气息，在热情的诗篇里流露出无　限幸福，显出这种心情的自由，就连在辩论的诗篇里也没有　丧失掉最美的无拘无碍的精神。他的《西东胡床集》里的诗

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歌并不只是一些戏弄风骚的玩艺，而是从这种自由自在、抛　舍自我的心情迸发出来的。他自己在《给苏莱卡》一首歌里　就这样描绘过这些诗歌：
这些诗艺的珍珠，　由你那热情的狂澜　抛掷到我的生涯中，　这寂寞荒l龅暮Ｌ病？请你用纤纤玉指，　仔细将它们拾起，　把它们穿成一串，　饰以金丝和翡翠。　他于是向他所钟情的女郎呼吁：
请把它挂在你的颈项　垂到你的胸脯！
海蚌孕育这些明珠　曾费几番辛苦。
要作出这样的诗，就要有开阔的胸襟，在大风大浪中临　危不惧的镇定和深沉，还要有一颗赤子之心，以及
一个生命沸腾的世界，　在它的真力弥满之中　已预感到布尔布尔　①　的爱，　荡气回肠的歌声。

①　布尔布尔　（Ｂｕｌｂｕｌ）阿拉伯人名，指所爱的对象。

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３．基督教的神秘主义

　　　如果侧重泛神主义的统一对主体的关系，如果主体感到　自己与神统一，感到神在主体意识中的存在，就会产生·神·秘　·主·义，象在基督教里得到发展的。我姑举西勒苏斯·安杰路　斯　①　一人为例，他以最大胆和最深刻的思想情感和惊人的神　秘的表现力，把神内在于万物，自我与神以及神与人的主体　性的统一都表现得很好。真正的东方的泛神主义却不如此。它　更强调的是在一切现象里观照太一实体和抛舍主体自我。主　体通过抛舍自我，意识就伸展得最广阔，通过摆脱尘世有限　事物，就获得完全的自由，结果就达到自己消融在一切高尚　优美事物中的福慧境界。

Ｂ．崇高的艺术

　　　但是只有当作全体宇宙的真正意义来理解的唯一实体才　是真理，只有它已摆脱在幻变的现象世界中的实际存在，作　为纯然内在的实体性力量而返回到精神本身，因此摆脱有限　世界而·获·得·独·立，它才能被看作真正的实体。只有在认识到　神在本质上纯粹是精神性的，无形的和自然界·对·立·的情况下，　精神才能完全从感性事物和自然状态中解脱出来，也就是从

①　安杰路斯　（Ａｎｇｅｌｕｓ　Ｓｉｌｅｓｉｕｓ，１６２４—１６７７）德国宗教哲学诗人。

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有限存在中解脱出来。但是另一方面，这种绝对实体对现象　世界仍然保持·一·种关系：它从现象世界看到它自己的反映。这　种关系涉及上文所说过的否定方面，这就是说，整个现象世　界不管多么丰富，多么雄伟庄严，就它对实体的关系来说，毕　竟是明确地摆在否定方面的，由神创造，隶属于神和为神服　务的。所以世界被看作神的一种显现，神本身就是慈善，神　的慈善才使本来无权存在的被创造的事物获得存在和维持存　在。不过有限事物的存在是无实体的；在神的面前，被创造　的事物是被看作飘忽来去的，无能力的，所以在神的慈善中　同时也显出神的·正·直，是神的正直才通过本身消极（否定）的　东西既显示出这否定面的无能，又显示出只有实体才是有能　力的。正是　〔造物主与被创造的事物之间的〕这种关系被艺　术用作内容和形式的基础，才使艺术类型具有真正的崇高性　格。理想的美和崇高当然是应该区分开来的。在理想　①　里内　在因素渗透到外在现实里，成为这外在现实的内在生命，使　内外两方面显得互相适合，因而也互相渗透。在崇高里却不　然，用来使实体呈现于观照的外在事物被贬低到隶属于实体　的地位，这种贬低和隶属地位就形成唯一的条件，使本无形　体的而且按其本质也不能用尘世有限事物来表现的·浑·然·太·一　的神通过艺术能获得一种表现，成为可观照的对象。崇高须　假定意义处在独立状态，而和意义对立的外在事物则显得只　是隶属的或次要的，因为内在意义并不能在外在事物里显现

①　“理想”即上文　“理想的美”。

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出来，而是要溢出外在事物之外，所以达到表现的只不过是　这种溢出或超越。
　　　在象征里主要的因素是·形·象。这形象要有一个·意·义，但　还不能把它完满地表达出来。和这种象征及其不明确的内容　相反，在崇高里意义就它本身来看是明确的，而且对于知解　力也是明确的；而艺术作品则变成使一切事物具有意义的那　种纯粹本质的表现，原来象征所固有的那种形象与内容的不　适合，在崇高里则使神既内在于尘世事物而又超越一切尘世　事物的意义晶明透澈地显现出来。艺术作品表现出这种自在　自为　（绝对）的意义，于是上述矛盾所产生的不适合就变成　崇高。如果象征的艺术由于用神性的东西作为作品的内容就　已可称为·神·圣艺术，那么，崇高的艺术既然只赞颂神，就应　看作唯一真正的神圣艺术了。
　　　崇高领域的内容，按照它的基本意义来说，一般要比在　真正象征的艺术里较窄狭，因为象征只停留在对精神事物的　追求上，在精神和自然的交互关系上有较广阔的伸展余地，能　由精神转化为自然形象或由自然转化为与精神相协调。
　　　这种崇高，按照它最早的原始的定性，特别见于希伯来　人的世界观和宗教诗。在不可能找到足以充分表现神的形象　的地方，造形艺术就不能出现，出现的只有用语言来表达的　诗。
对这个阶段作进一步的研究，我们提出以下的一些一般　观点。

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１．神作为创世主和世界主宰

　　　希伯来诗的最普遍的内容是神。神作为服务于他的世界　的主宰，不能体现于外在事物，而是从客观世界里退回到他　的孤寂的统一　①　里。所以原来在真正的象征艺术里还是结合　为一体的东西现在已分裂成两橛，一是神的抽象的自为存在，　一是世界的具体存在。
　　　ａ）作为太一实体的这种纯粹的自为存在，神本身是无形　象的，不能以这种抽象概念的身分呈现于感性观照。所以想　象在这阶段所能掌握的不是就其纯粹本质来看的神性的内　容，因为这是不可能由艺术用适当的形象来表现的。因此，剩　下来的唯一内容就是神对他所创造的世界的·关·系。
　　　ｂ）　神是宇宙的创造者。这就是崇高本身的最纯粹的表　现。生产以及万物都以自然生育方式从神脱胎出来的这种想　法在崇高里第一次消失掉，让位给神凭精神的力量和活动来
·创·造·的想法了。“上帝说要有光，于是就有了光”，朗吉努斯　早已举这句话作为崇高的最突出的例子。世界主宰这个太一　实体当然也要达到外现，但是这种外现是最纯粹的，无形体　的，精神性的：它就是文词　②　，即作为精神力量的思想的外现，　凭这文词叫它存在的命令，要获得存在的事物就立即默然听

即绝对太一，实体，或涵盖一切的整体；“退回”指离开外在世界而退回　到精神世界。
②　“文词”（Ｗｏｒｔ）在　《圣经》里指上帝启示道理的语言。
①

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命了。　ｃ）但是神并不把这被创造的世界作为他的现实存在而进　入到它里面，而是仍然退回到他本身，但不因此就和他的对　立面构成二元。因为被创造的事物就是他的作品，离开他就　没有独立性，它之所以存在，只是为着显示·神·的智慧、慈善　和正直。太一是一切的主宰，自然事物并不是他的现实存在　而是他的无能力的偶然附属品，只能使他的本质现出外表而　不能真正得到表现　①　。这就形成涉及到神方面的崇高。
２．抽去神的有限世界

　　　从一方面看，太一神既然按上述方式和具体的世界现象　分裂开来，而本身被独立地固定下来，而从另一方面看，客　观外在世界又被规定成为有限世界，摆在次要地位，所以无　论是自然的存在还是人的存在现在都获得了一种新的地位，　只有通过显出它们自己的有限性才能成为神性的一种表现。
　　　ａ）所以自然和人的形象现在都第一次成为被抽去了神　②　的东西摆在我们面前，因而也就成为散文性（枯燥）的东西。　希腊人说过一个故事，当阿高斯远征队的英雄们航行穿过赫

“现出外表”原文是ｓｃｈｅｉｎｅｎ（主动词），“得到表现”是ｅｒｓｃｈｅｉｎｅｎ（被　动词），法译这句作“只能给出本质的外表而不是它的真正的显现”，英　译作“固然能使他的本质的外貌现出，而不能使本质的实况成为可以眼　见的”。
①

②　原文是ｅｎｔｇｏ　B　ｔｔｅｒｔ。

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勒斯彭海峡　①　时，原来象两股剪刀忽开忽闭的两岸岩石忽然　停住不动，象树根扎在土里一样固定下来了。崇高宗教诗的　情况与此颇类似，有限世界在它的凭知解力的定性里固定化，　和无限的本质相对立了，而在象征的观照里一切都不守住正　当的地位，有限事物随时可以转化为神性的东西，而神性的　东西也随时可以转化为有限存在。例如我们如果从古印度诗　转到《旧约》，就会发见自己仿佛转到一个完全不同的境界，　其中情境、事迹、动作和人物性格尽管和我们这里的不同，对　我们是很陌生的，我们却仍然觉得它们很家常亲切。从一种　令人昏眩的颠倒错乱的世界，我们转到《旧约》的情况里，看　到一些人物形象都显得是非常自然的，他们的坚定的宗法性　格在其定性和真相上也是完全可以理解的。
　　　ｂ）上述观照方式使事物的自然过程成为可理解的，使自　然规律得到承认。在这种观照方式里·惊·奇才第一次获得了它　的地位。在印度的观照方式里，一切都是惊奇的对象，因而　不再有什么是值得惊奇的。在可理解的联系经常遭到破坏，一　切事物都弄得颠倒错乱的地方，就不可能出现惊奇。可惊奇　的事物须以事物转变有可理解的线索以及人有日常的清醒意　识为前提，因为只有在这些惯常的联系遭到较高威力破坏时，　才有所谓惊奇。这种惊奇却不是崇高的一种真正的恰当的表　现，因为自然现象的惯常过程，正和这种过程由于神意和自　然的屈服而遭到的破坏一样，都被显示出来了。

①　即地中海与黑海之间的达达尼尔海峡。

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　　　ｃ）所以如果要有真正的崇高，就必须把全体被创造的世　界看作有限的，受局限的，不是独立自足的，因而只是为显　示神的光荣而存在的。

３．人的个体

　　　在崇高这个阶段里，人的个体正是从这种对万物虚无的　承认以及对神的崇敬和赞扬里，去寻求他自己的光荣、安慰　和满足。
　　　ａ）就这方面看，《旧约》中的《诗篇》替真正的崇高提供　了经典性的例子，它对一切时代都是一个典范，显示出人在　对神的宗教观念中所见到的东西怎样被表达出来，闪耀着灵　魂的最强烈的崇高的光辉。世间没有任何东西有权要求独立，　因为一切事物之所以存在，都是凭借神的威力，都是为着颂　扬这种威力，同时也为着承认它自己的无实体性和空虚。所　以如果我们前此在关于实体的幻想及其泛神主义观点里看到　无限·伸·展的可能
①，在这阶段我们应惊赞的却是心情·崇·高的
力量，它让一切都消逝掉，以便显示出神的唯一的威力。《诗　篇》中第一百零四篇是一个特别生动的例子：“你披着光就象　披着一件衣裳，你把天空展开，象一幅帷幕……”　②　。在这篇　诗里，光、天空、云、风的翅膀都不是本身自有意义的东西，

指上文说过的精神和自然可以随时互相转化。
①　②　以下略述全诗的内容，全文见《旧约新约全书》的官话和合译本，６９８—
６９９页。

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而是为神服务的外衣、车辆或信使。接着就歌颂到神凭智慧　安排了一切事物：从地下流出的泉水，流灌山峰之间的河流，　山峰上在树枝间栖息和歌唱的空中飞鸟，使人心欢乐的酒和　神自己栽种的黎巴嫩的香柏，大海和在其中游息的无数生物　以及巨鲸——　这一切都是神所创造的。凡是由神创造的也由　神维持其存在。“你藏起你的面孔，它们就恐惧；你收回它们　的气，它们就消逝了，又变成尘土”。人的空虚也由神的仆人　摩西在第九十篇里所作的祷告中明确地说出，例如说，“你把　他们冲掉，就象一次洪水，他们就象一场梦，也就象草，早　上长得很茂盛，晚上就被砍掉，干枯了。你一怒，我们就要　毁灭；你一发雷霆，我们就要死亡”　①　。
ｂ）　所以涉及人方面的崇高是和人自身有限以及神高不　可攀的感