政治学-第38部分

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害，至少也一定无益。

　　　　［至于灵魂诸善，情况就恰好相反。

　　　　］灵魂的各种善德都愈多而愈显见其效益——这里我们的确应该不仅称颂每一善德，还须指明它的实用（效益）。我们可举出一个大家

　　　　①参看上文卷一３５、下文本卷章四。

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　　　　４７３政　治　学

　　　　所公认的命题；我们如果较量事物之间的优良程度，就能知道每一事物的最好情况（境界）都符合于其所以表现这个最好情况（境界）的本质①。那么灵魂之为物，要是在本质上以及它在人生所表达的境界上，比我们的财产或躯体为更可珍贵，最高尚的灵魂也一定比我们最富饶的财产或最健壮的躯体为更可珍贵。又，［我们还要注意，］所有这些外物［财产和健康］之为善，实际都在成就灵魂的善德，因此一切明哲的人正应该为了灵魂而借助于外物，不要为了外物竟然使自己的灵魂处于屈从的地位。

　　　　于是，我们大家可以确认各人所得幸福的分量，恰好应该相等于他的善德和明哲以及他所作善行和所显智慧的分量。

　　　　神的本性正该是这一真理的征信。

　　　　神是快乐而幸福的；但神之所以为至乐而全福，无所凭于外物诸善，他一切由己，凡所以为乐而道福的诸善已全备于他的本性中了②。这里也可从而阐释幸福（快乐）和幸运之间所应有的分别。人［的成为幸运者］往往由于偶然的机会获得灵魂之外的诸善（财富和健康）

　　　　；可是谁都不能完全依赖偶然的机会而成就其正义和敦厚（节制）

　　　　［属于灵魂的］诸善［因此而获得幸福］③。

　　　　①依《巴克尔英译本》：“甲物最好境界比乙物最好境界符合于甲物的本体比乙物的本体。”或译“情况”或“境界”

　　　　，或译“安排”或“趋向”

　　　　，其释义见《形上》卷五章十九。

　　　　②参看《形上》卷十二章七章九、《欧伦》章七章十二１８。

　　　　③参看《尼伦》卷一章九７—２０、卷七章十四２１以下。

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　　　　政　治　学５７３

　　　　和以上相似的论辩，可以接着导致另一个原则；［社会（团体）幸福的由来固然应该类似个人幸福的由来，那么］凡能成善而邀福的城邦必然是在道德上最为优良的城邦。人如不作善行（义行）终于不能获得善果（达成善业）

　　　　①；人如无善德而欠明哲，终于不能行善（行义）

　　　　；城邦亦然。一个城邦必须有相同于人们所由称为义士、为达者、为哲人的诸品德②，惟有勇毅、正义和明哲诸善性，才能达成善业［而导致幸福］③。

　　　　这些叙述可以作为我们议论的序言。其中有关的辞旨我们不能不在这里预先有所说明，然而这里也无法把所涉及的论点进行详尽的陈述。这是另一门学术的范围。这里，我们只须确立这样一个命题：“人类无论个别而言或合为城邦的集体而言，都应具备善性而又配以那些足以佐成善行善政的必需事物［外物诸善和躯体诸善］，从而立身立国以营善德的生

　　　　①兼有数义，（一）

　　　　（１）义行，（２）善行；（二）由义行或善行以致善果或成善业。在这一节中用这一词来分别表达了这些意义。全节的本旨仍在阐明幸福（快乐）基于善德（灵魂诸善）。

　　　　②“称义、称达、称哲”

　　　　，同下文勇、义、哲三善德不符。依下文三善德，这里应相符而为：“勇士、义人和达者”。瓦伦：《论亚里士多德著作》“关于亚里士多德《政治学》一章”

　　　　（Ｖａｈｌｅｎ，Ａｒｉｓｔｏｔｅｌｉｓｃｈｅ“ｕｅｂｅｒ

　　　　ｅｉｎ

　　　　Ｃａｐｉｔｅｌ

　　　　ａｕｓ

　　　　Ａ‘ｓ。

　　　　Ｐｏｌｉｔｉｋ）列举卷一章十三３９—２、卷三章十二３６—３、卷四章十一６—９，也有这样不相符的措辞。

　　　　③上节的命题为“各人的幸福基于各人的善德，人有多少善德就得多少幸福”。这一节的命题为“每一城邦，有如各个个人，有多少善德就得多少幸福”。

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　　　　６７３政　治　学

　　　　活，这才是最优良的生活。“

　　　　①这个命题不一定人人全无异议；但我们在这一研究（专篇）中，就不再深入论辩，他们倘使有任何不同的意见，当俟日后另作答复。

　　　　章二　　这里还留待商量的一个问题是：城邦幸福和个人幸福究属相同还是相异？这个问题可作明确的答复：大家全都认为两者相同②。凡相信个人的幸福（快乐）寄托于财富者，也就相信城邦必需富裕，才有幸福（快乐）。凡认为僭主的生活为高尚（尊荣）于其它众人者也一定以为版图最大人数最多的邦国为最幸福（快乐）的邦国。凡以人们的善德衡量各人的幸福（快乐）者也一定以城邦的善德衡量城邦的幸福（快乐）。

　　　　由此引起两个应加考虑的问题。其一为：或者联合其它公民一起参加城邦的各种活动（事业）

　　　　，或者像一个侨居的客

　　　　①这一节和上文２２、３３等句都着重于各人或各邦的善行。这里慎重说明，善性须有外物（包括财富和躯体）为之“配备”然后能行善事而成善业。例如家有余资则可作施济以见其仁爱；体魄健壮可以忍耐艰苦以显其勇毅。此义亦见于卷十章八章九。

　　　　但《尼伦》卷一章十，又说高尚之士惟其穷乏而失去外物配备时，更见安详，德性的内美当遭际困难时，才能发其光芒。

　　　　②上章３０—３６，说明城邦的道德同于个人的道德，而且城邦和个人都因善德而获致幸福，则实际上已说明两者的幸福亦应相同。

　　　　这里用“大家全都认为”

　　　　的论断力法，将问题作更切实的肯定。这种辩难措辞相似于上章４０，“注意事实”

　　　　（或经验）的论断方法。下文的意旨：各家对于幸福（快乐）的观念相异，或以善德为幸福，或以财富为幸福，或以权力为幸福；但各家虽对所以为幸福（快乐）

　　　　者各不相同，但对于“城邦幸福必须跟个人幸福相同”则完全一致。

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　　　　政　治　学７７３

　　　　人，不与闻一切政治，两者孰为较可取的生活①？其二为：我们可以假定一个城邦的政治活动全体公民一致参加，也可以假定只需要大多数公民参加，依据这样的假定，这个城邦应从哪一种政体为最好的政体，怎样的安排为最好的安排②？

　　　　和第一个疑问不同，第二题有关政治思想和学说，恰正属于我们现在这一专篇③所研究的范围，至于那个有关个人善德的第一个疑问则不是目前的主题［只是从属于主题而作附带的讨论］。关于最优良的政体，有一点是大家明白的：这必须是一个能使人人［无论其为专事沉思或重于实践的人］尽

　　　　①依据上节，城邦幸福既已确定为和个人幸福相一致，则各个个人理应参加城邦的一切活动。

　　　　此节又作为疑问：提出投身政治或隐居独处，孰为可取？

　　　　《纽校》（卷一“绪论”

　　　　３０５—３０８页、卷三文义注释３２０—３２２页）说此题系对其前辈和当世一些人的避世思想而发（参看下文２７、３５１８）

　　　　，并指出阿里斯底浦、德谟克利特、阿那克萨哥拉，伊索格拉底等都有“独善其身”的思想。阿里斯底浦（Ａｒｉｓｔｉｐｕｓ）说抛弃政治的烦累生活方能过好私人的恬适生活（色诺芬：《回忆录》ｉ１、９）。阿里斯底浦学派称林泉逸居的闲静生活为“晴朗的日子”

　　　　（狄欧根尼。拉尔修：《学者列传》ｉ８９）。这种“晴朗的日子”恰好就是亚氏的所谓“幸福”。

　　　　阿那克萨哥拉（Ａｎａｘａ－ｇｏｒａｓ）以一克拉左美奈人久居雅典为“侨民”

　　　　，及晚岁被迫离雅典，也不回到故国，卒客死于朗伯萨可，终身未参加城邦政治（《修辞》卷二章二十三１５）。德谟克利特（Ｄｅｍｏｃｒｉｔｕｓ）辞行政官职而就家居（见西塞罗：《演说家》［Ｃｉｃｅｒｏ，ｄｅ

　　　　Ｏｒａｔｏｒｅ］ｉ１５。

　　　　５６）。伊索格拉底说明自己终生不任官职的意见于《召抵》１４５、１５０节。亚氏重实践，认为善性的见于思想不如善德的见于行事，所以把参加政治作为人人的正当生活；在世不论穷达都应“兼善天下”。

　　　　②这一节的第二疑问实际是跟着第一疑问引出的。

　　　　安排得最好的政体可使人人乐于参加政治，这样，原来为嫌恶僭主苛政或群众喧哗而厌弃政治的人，就不必再回避世务了。

　　　　③这一“专篇”即现行这部《政治学》的卷七卷八。

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　　　　８７３政　治　学

　　　　其所能而得以过着幸福生活的政治组织。但大家虽然对于这一点可以一致，对于另一点的意见就颇有分歧。即使是那些公认为最优良的生活应该基于善德的人们，于此也各执一词；以善德为本的生活应取怎样的方式？参加政治活动而实践世务，还是谢绝一切外物和俗事而独行于所谓静修（沉思）的生活——照有些人的论断，惟有玄想才是一个哲学家的事业？

　　　　这里，我们可以说，在今世以及上代，一切以善德为尚的诚笃的贤者，他们的生活有两种不同的方式——政治生活和哲学生活。要确定真理究竟属于哪一边，不是容易的；然而这正是一个重要关头，无论其为个人①成为城邦，必需凭其明哲，抉择一条较优胜的行径，由以达成较高尚的志趋（目的）。有些人认为任何邦国都［应该安于内治，］不能以自己的权力干涉邻邦；他们厌恶专制统治②，指斥它为人间最不公正的悖德，而对基于法治的政权也非所乐闻，在他们看来，这种政制虽不能说它违背正义，仍然会妨碍个人的“恬适”

　　　　（幸福）

　　　　③。另些人的思想与此相反：他们认为世间的实务和邦国的政治正是人生的本分；人如果离世绝俗，就无法实践其善行，［勇毅、节制、正义、明哲］诸善德实际上就包含在社会

　　　　①依上文２１行“个人”的生活思想已可不提，这里偶尔又同“城邦”的政治集体生活并举。

　　　　本章的主题实在是论述城邦较优良的生活并研求与之相符的政体；疑难的要点在于邦国应专心内修（３５行）

　　　　，还是力图扩张（５行）？

　　　　②政治应重内修，厌恶暴力和专制的思想，见于阿那克萨哥拉的，可参看《尼伦》卷十章九１３，见于伊索格拉底的，可参看《致［僭主］杰森（Ｊａｓｏｎ）诸子书》１１。

　　　　③“晴朗的日子”

　　　　，译作“恬适”

　　　　，参看１６注。

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　　　　政　治　学９７３

　　　　的公务和城邦的活动中①。

　　　　重视世务和政治生活的诸家中，有些人的立论就以此为止境，另些人则更进一步，竟然认为专制和僭政的统治才真是造福人民的政体；而且世上就尽多这样的邦国，以奴役邻邦为自己的宗旨（职志）

　　　　，强使制度和法律都要符合这种［扩张的］目的②。

　　　　在大多数城邦中，大部分法律的确不过是些芜杂的条例；但我们也得明白其中并非全无归趋，至少也有一个目标，这个目标就是霸业。譬如在拉栖第蒙（斯巴达）和克里特，他们的教育制度和大部分的法律就是依据从事战争这一目的制订的③。相似地，所有强盛而力量足以征伐别国的［非希腊］民族都特别重视武德，斯居泰人、波斯人、色雷基人和克尔得人都是这样④。在这些民族（国家）中，有的就颁行鼓励武

　　　　①《纽校》Ⅲ３２４，相反于阿那克萨哥拉等的内修思想而以人生和政治重在行事者，拟取高尔吉亚为实例（参看柏拉图：《曼诺篇》７１Ｅ、《大希比阿篇》［Ｈｉｐ。

　　　　Ｍａｊ。

　　　　］２８２Ｂ和色诺芬：《长征记》ｉ６、１６等）。柏拉图：《理想国》６０Ｃ，所述普罗塔戈拉（Ｐｒｏｔａｇｏｒａｓ）和普罗第可（Ｐｒｏｄｉｏｕｓ）的政治思想也相类似。雅典人政治思想虽好理论，乐于辞辩，而大多崇尚功业，重视实践，可参看《修昔底德》卷二总叙雅典文化及其政治品德的４０和４１章。

　　　　②这里，亚氏在尚世务重实践的思想家中，又分为温和和极端两派。在现实政治中，这种反乎内修而力图向外扩张的政治家是很多的。

　　　　《纽校》Ⅲ３２５，认为这一章提出这个问题以及相应的说明和批评，可能是有感于亚历出大的远征而作（参看亚氏《残篇》六一四１８。当时和以前，助长这种政治扩张的学者和作家也是很多的（参看下文章十四５—２１）。

　　　　③参看卷二２—７、卷七５—１６；柏拉图：《法律篇》，卷一６２６Ａ、６３；又普鲁塔克：《莱喀古士传》３１、《阿偈雪劳传》３３。

　　　　④《希罗多德》ｉ１６７所举好战民族为斯居泰人、波斯人、色雷基人和吕第亚人；这里举及克尔得人（北方民族）

　　　　，而不及吕第亚人。

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　　　　０８３政　治　学

　　　　德的专律；据说迦太基对于士兵，每一次出征就授以一个新的腕环（臂铠）

　　　　①以示光荣。又，在马其顿，曾经设置过一条专律，凡尚未杀过一个敌人的男子，腰间只可束络［不得佩带］。

　　　　②。斯居泰人的习俗，凡从未杀敌的男子，在某一节日宴庆的传杯仪式中，他就不能参与这种欢饮③。

　　　　伊卑里人也是一个好战的民族，在他们那里流行着一种相似的尚武习俗；死者坟墓的周围，绕以尖石（石柱）

　　　　，标志他生前的战功，这些尖石的数目就等于他生平所杀敌人的数目④。

　　　　各民族间都流行着这类同样是提倡尚武精神的许多传统规矩，有些出于习俗，有些则定为法制。可是，对于一个清明而能时常反省的人看来，作为一个政治家而竟不顾他人的意愿，专心于制服并统治邻邦的策划，这是很可诧异的。这

　　　　①依纽曼作“腕环”解，普鲁塔克：《德谟叙尼传》３０，所说记明“戴于腕上”

　　　　②此律无可查考。

　　　　大概腰带上可镶嵌金玉之类以示光荣。

　　　　《集锦》（Ａｎｔｈｏｌｏ－ｇｉａ

　　　　Ｐａｌａｔｉｎａ）

　　　　ｘｉ２３８，说加巴陀阡人（Ｃａｐａｄｏｃｉａｎｓ）

　　　　官长的服饰，腰际有佩带。

　　　　③“传杯”而饮的习俗每见于游牧民族。雅典那俄：《硕学燕语》４９８，亦有此记载。

　　　　④柏拉图：《法律篇》６３７Ｄ，所举非希腊民族的好战者为斯居泰人、波斯人、迦太基人、克尔得人、色雷基人和伊卑里人；对希腊族则举斯巴达和克里特人。

　　　　伊卑里人勇敢善战，亦见于《修昔底德》ｖｉ９０、《狄奥多洛》ｘｉｖ７５。

　　　　８。

　　　　大马士革的尼古拉：《残篇》１２１，攸克辛海（黑海）东岸，高加索出麓，名为辛地人的一支斯居泰族，在战友死后祭献时，计其人生平杀敌的人数，上献如数的鱼（缪勒《希腊历史残篇》卷三４６０）。

　　　　有些译本作“石柱”（华表）解，依纽曼（《校本》Ⅲ３２９页）和杰克逊（Ｊａｃｋｓｏｎ）解（见于《苏校》四版英文注释）作“尖石”。

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　　　　政　治　学１８３

　　　　种统治实际上是不合法的，一个政治家或立法家怎能设想到非法的事情？掌握了权力就不顾正义，这种不问是非（义或不义）的强迫统治总是非法的。更没有其它的技艺或学术可同这种政治家的本领相比拟。医师或舵师都绝对不应该对于病人或水手运用诱骗或强迫手段。然而，很多人在涉及政治时似乎就相信奴隶主对付奴隶的专制为政治家的真本领；人们对于他人（异族异邦的人）

　　　　，往往采取在自己人之间认为不义或不宜的手段而不以为可耻。他们在自己人之间，处理内部事情的权威总要求以正义为依据；逢到自己以外的人们，他们就不谈正义了。这样的行径是荒谬的；世上如果有某些分子具备自由的本性而也有另些天然需要受人统治，那么专制的权力就该限于那本来非自由的部分，决不可把这种权力向任何地方扩张①。谁都不会去猎取人类以供餐桌或用作献祭：狩猎应当追逐那些适于所需的东西，而餐桌或献祭所需者应该是可以宰食的野生动物。设想在与世隔绝的某地，有一个孤处而幸福的城邦②。

　　　　这个城邦四境无邻，却流传着优良的礼法，大家过着快乐的岁月。

　　　　显然它将构成一个优良的政体，可是，这种政体就绝对不会以战争为宗旨而倾心于征服敌国，按照我们原先的假定，对于这个独立城邦，不存在任何敌国。

　　　　从以上这些论证，已经显然可以明白，倘使大家认为武

　　　　①参看卷一６—１５、卷三３７；又，《残篇》八一２７。参看伊索格拉底：《腓力》（Ｐｈｉｌｉｐｕｓ）

　　　　１５４，劝告腓力好好对待希腊各邦而扩张马其顿的权威于非希腊（野蛮）民族。

　　　　②参看柏拉图：《法律篇》７０４Ｃ关于“幸福岛”的设想。又，参看本卷章十五３１注。

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　　　　２８３政　治　学

　　　　功也是一种善德（善业）

　　　　①，终究不能把它当作人类超乎一切的主要目的：武功只是用以达到人们主要目的的一些手段。

　　　　优良的立法家们对于任何城邦或种族或社会所当为之操心的真正目的必须是大家共同的优良生活以及由此而获致的幸福。

　　　　［立法家应该坚持这种不可改变的目的，只］在制订法律的时候，对于某些条例自可各尽其变，以适应不同的环境。一个城邦如接壤于若干邻国②，为之立法的政治家就得熟虑国情，而使其人民预作相应的操练并安排好各种适当的措施，以分别应付每一邻国可能发生的挑衅。但这里所说的一个最好的理想城邦所应具有的目的这个问题，当到以后另行论述③。

　　　　章三　　现在我们须研究那些同样崇尚善德为人类最优良生活而在实践方面却又为道不同的两派学者的意见④。有些人就厌弃政治，认为独立的自由人生活异于政治家生活，他们常乐于安静，宁愿避世寂处。另一学派则认为最优良的生活寓于政治活动之中；人生一定要有“善行”而后可以获致“幸福”

　　　　，而一切“无为”的人们就没有“善行”可言。两派的持论各有其所是，也都有些谬误。前一学派认为一个独立的自由人生活胜过做若干奴隶的主人，这是确实的。管理奴

　　　　①武功之为善德，其道在勇毅。

　　　　②参看卷二章六２０—２６、章七１９—２１。

　　　　③本卷章十三、十四。

　　　　④上章１３—１８所提两题中的第一题，“人生应以人世或避静为宜？”的疑问，原已在１９—２１行申明其属于个人生活思想问题，可以不论，但这个问题实际上仍然含有政治思想在内，所以本章重加辩难。

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　　　　政　治　学３８３

　　　　隶——对奴隶实行专制——不能称为光荣；在日常的鄙俗事情上发号施令也未必能表显多么高尚的才德。另一方面，他们把一切权威都看作奴隶主的权威，这就不对了。天赋的自由人和原来是奴隶的人们并不相同，自由人之间的统治和对于奴隶的统治也不相同。但这个论题我们在第一篇论文中已讲得够多了①。这个学派把“无为”看得过高，竟然认为“无为”胜于“有为”

　　　　，这是另一个谬误。实践（“有为”）就是幸福，义人和执礼的人所以能够实现其善德，主要就在于他们的行为。

　　　　我们方才这一论点也许被人解释为最高的权威就是一切善行中最高的事物，认为权力愈大，所能实践的行为也必愈多而且愈大②。推广这种解释，人们一旦执掌权力，便永远不应该把它让渡给他的邻人了；反之，他还得尽其所能，从邻人那里争取更多的权力。既然人间的至善在于实践（行为）

　　　　，而实践有赖于权力，那么，凡是遇到权力关头，就得当仁不让，谁也不要顾及谁：父不必让其子，子不必管其父，朋友也不必互相关顾。

　　　　如果说这种解释其中也包含真理，那么，盗贼和暴徒，对他们所作的［罪恶］行为，也未尝不可托辞为

　　　　①见卷一的四至七章。

　　　　②《修辞》卷一章十二２５，记僭主杰森的权力思想，说人应不惜以任何恶劣手段建立自己在一国中的最高权力，必须置身于这一无上的地位才能施展最好的怀抱，成就重大的事业。

　　　　参看普鲁塔克：《修善正道》（Ｐｒａｅｃ。

　　　　Ｒｅｉｐ。

　　　　Ｇｅｒｅｎｄ。）

　　　　２４、《摄生要诀》（Ｄｅ

　　　　ｔｕｅｕｄｏ

　　　　Ｓａｎｉｔａｔｅ

　　　　ｐｒｅｃｅｐｔａ）

　　　　２。杰森服膺高尔吉亚的政治思想，另见于鲍桑尼阿斯：《希腊风土记》ｖｉ１７。

　　　　９